Når de fattige plager samvittigheten

Jeg har lyst til å reflektere over en av de eldste syslene til menneskeheten; hvordan vi gjennom årene, ja, gjennom århundrene, har prøvd å få de fattige bort fra samvittigheten vår.
Siden tidenes morgen har rike og fattige levd sammen, på en bestandig ukomfortabel og tidvis farlig måte. Plutark sa: «En ubalanse mellom de rike og de fattige er republikkens eldste og mest dødelige sykdom.» Problemene som oppstår fra den kontinuerlige sameksistensen mellom rikdom og fattigdom – og spesielt måtene man rettferdiggjør sin egen medgang overfor andres motgang på – har vært en kilde til intellektuell bekymring i århundrer. Og er det fortsatt i vår egen tid.
Man begynner med løsningen som Bibelen legger fram: De fattige lider i denne verdenen, men blir vidunderlig belønnet for det i den neste. Fattigdommen er en midlertidig vanskjebne; hvis de er fattige, men også saktmodige, vil de til slutt arve jorden. Dette er, på noen måter, en fortreffelig løsning. Den lar de rike nyte sin rikdom, samtidig som de misunner de fattige deres framtidige skjebne. Harry Crews' «Pages from the Life of a Georgia Innocent» diskuterer romantiseringen av fattigdom.
Mye, mye senere, i de tjue eller tretti årene som fulgte utgivelsen av The Wealth of Nations – en tidlig fase i den industrielle revolusjonen i Storbritannia – begynte problemet og dets løsninger å finne sin moderne form. Jeremy Bentham, som levde omtrent samtidig med Adam Smith, kom opp med en formel som gjennom kanskje femti år fikk ekstraordinær innflytelse på britisk og, til en viss grad, amerikansk tenkning. Dette var utilitarianismen, nytteetikken. «Med nytteprinsippet,» skrev Bentham i 1789, «menes prinsippet som bifaller eller forkaster en hvilken som helst handling etter hvilken tendens den har til å øke eller minske lykken til den det gjelder.» Dyd er, og må være, selvsentrert. Selv om det fantes mennesker med enorm medgang og mange flere med enorm motgang, var det samfunnsmessige problemet løst, igjen i Benthams ord, så lenge det var «til det beste for det største antallet.» Samfunnet gjorde sitt beste for det størst mulige antallet mennesker; man aksepterte at resultatet kunne være forferdelig ubehagelig for de mange hvis lykke dette ikke tjente.
I 1830-årene kom en ny formel for å få de fattige vekk fra den offentlige samvittigheten, som har vært innflytelsesrik helt opp til i dag. Man forbinder den med navnene til aksjemekleren David Ricardo og presten Thomas Robert Malthus. Det vesentligste punktet er velkjent: De fattiges fattigdom var de fattiges egen feil. Dette fordi den var et produkt av deres overdrevne fruktbarhet: Den skrekkelig ukontrollerte kåtskapen deres fikk dem til å formere seg i den grad at det nådde grensene for deres livsopphold.
Dette var malthusianismen. At fattigdommen hadde sin opprinnelse i senga betydde at de rike verken var ansvarlige for dens eksistens eller for å gjøre noe med den. Malthus selv var imidlertid ikke uten en viss ansvarsfølelse: Han anmodet om at vielsesseremonien burde inneholde en advarsel mot utidig og uansvarlig seksuelt samkvem – en advarsel man vel ikke kan si har blitt akseptert som en fullstendig effektiv metode for fødselsregulering. Mer nylig har Ronald Reagan sagt at den beste formen for befolkningskontroll kommer fra markedet. (Forelskede par burde gå på kjøpesenteret, ikke inn i soverommene sine.) Malthus, må det sies, var minst like tidsriktig.
På midten av attenhundretallet oppnådde en ny form for fornektelse stor innflytelse, spesielt i USA. Den nye doktrinen, som vi forbinder med navnet Herbert Spencer, var sosialdarwinismen. I det økonomiske livet, som i den biologiske utviklingen, var den overordnede regelen den sterkestes rett. Denne formuleringen – «survival of the fittest» – kom faktisk ikke fra Charles Darwin, men fra Spencer, og uttrykte hans syn på økonomien: Elimineringen av de fattige er naturens måte å forbedre rasen på. De svake og uheldige blir utstøtt, og dermed blir menneskehetens kvalitet forsterket.
En av de mest fremstående amerikanske talsmennene for sosialdarwinismen var John D. Rockefeller – den første Rockefeller – som i en berømt tale formulerte seg slik: «American Beauty-rosen kan dyrkes slik at den har en prakt og en duft som gleder tilskueren bare ved at man ofrer de tidlige knoppene som vokser opp rundt den. Og slik er det også i økonomien. Det er rett og slik naturens lov og Guds lov virker.» (Jacob Riis’ How the Other Half Lives ble skrevet under den sosialdarwinistiske epoken, og spilte en viktig rolle i denne ideologiens fall.)
I løpet av nittenhundretallet ble sosialdarwinismen imidlertid gradvis sett på som litt for ubarmhjertig. Den ble mindre og mindre populær, og henvisninger til den fikk en fordømmende tone. Vi gikk over til den mer ubestemmelige fornektelsen av fattigdom som man forbinder med Calvin Coolidge og Herbert Hoover. De mente at offentlig hjelp til de fattige hindret effektiv drift av det økonomiske systemet – at slik hjelp ikke var i overensstemmelse med den økonomiske modellen som hadde vist seg å tjene de fleste mennesker godt. Ideen om at det er noe økonomisk ødeleggende med å hjelpe de fattige er fortsatt med oss i dag som en av måtene vi får dem bort fra samvittigheten vår på. (Dette betyr derimot ikke at statlig hjelp til de velstående er moralsk ødeleggende; se på «The Next New Deal» og «Reining in the Rich».)
Med Roosevelts revolusjon (som med Lloyd Georges i Storbritannia på et tidligere tidspunkt) tok staten på seg et spesifikt ansvar for de minst heldige menneskene i republikken. Roosevelt og presidentene som fulgte aksepterte en høy grad av ansvar overfor de eldre gjennom Social Security, for de arbeidsledige gjennom arbeidsledighetstrygd, for de arbeidsuføre og de handikappete gjennom direkte støtteordninger, og for de syke gjennom Medicare og Medicaid. Dette var i sannhet en stor forandring, og for en periode forsvant den eldgamle tendensen til å la være å tenke på de fattige til fordel for en følelse av at vi ikke trengte å prøve – fordi vi faktisk gjorde noe med dem.
I de siste årene har det imidlertid blitt klart at jakten etter å få de fattige bort fra samvittigheten vår ikke hadde tatt slutt; den var bare satt på vent. Og derfor har vi tatt opp denne jakten igjen på en meget energisk måte. Den har nok en gang blitt en filosofisk, litterær og retorisk hovedsyssel, og en ikke ulønnsom virksomhet økonomisk sett.
Av de fire, kanskje fem, nåværende metodene for å få de fattige vekk fra samvittigheten vår, kommer den første av det uunngåelige faktumet at det meste som må gjøres på vegne av de fattige på en eller måte må gjøres av staten. Man argumenterer så for at staten lider av en iboende inkompetanse, bortsett fra når det gjelder utvikling og anskaffelse av våpen og den overordnede ledelsen av Pentagon. Siden den er inkompetent og ineffektiv, må den ikke få i oppgave å hjelpe de fattige; den vil bare rote det til eller gjøre alt verre.
Beskyldningene om statlig inkompetanse er i vår tid forbundet med den generelle fordømmelsen av byråkratiet – igjen unntatt det som har med nasjonalt forsvar å gjøre. Den eneste formen for diskriminering som fortsatt er tillatt – det vil si, som man fortsatt blir offisielt oppmuntret til i USA i dag – er diskriminering mot mennesker som jobber for den føderale styresmakten, spesielt når de jobber med sosiale velferdsordninger. Vi har svære næringslivsbyråkratier som er stappfulle av næringslivsbyråkrater, men de er gode; bare de offentlige byråkratiene og de offentlige funksjonærene er dårlige. Vi har faktisk et usedvanlig godt offentlig tjenesteverk i USA – og det er fullt av talentfulle og engasjerte mennesker som er overveldende ærlige og som bare sjelden betaler overpris for skiftnøkler, lommelykter, kaffetraktere og toalettseter. (Når disse avvikene har skjedd, har det underlig nok alltid vært i Pentagon.) Vi har nesten utryddet fattigdom blant de eldre, i stor grad demokratisert helsevesenet, sikret borgerrettighetene til minoritetene, og sørget for at muligheten til utdannelse har økt betydelig. Alt dette ville synes som en betydelig bragd for ineffektive og ellers inkompetente folk. Vi må innse at fordømmelsen vi ser i dag av det offentlige og offentlig administrasjon egentlig er en del av den fortsatte utformingen av strategier for å unngå ansvar for de fattige.
Den andre metoden i denne eldgamle tradisjonen er å hevde at enhver form for offentlig hjelp til de fattige bare skader dem. Den ødelegger den moralske kraften. Den forfører folk vekk fra inntektsgivende arbeid. Den bryter opp ekteskap, siden kvinner kan søke om sosialstønad for seg selv og sine barn så snart de er uten ektemenn.
Det finnes ingen bevis for dette – og selvfølgelig ingen som sammenligner disse skadene med skadene som ville komme fra at sosiale velferdsordninger ble fjernet. (Se Robert Greensteins vitnemål i kongressen.) Likevel blir det påstått – og trodd på – at det er noe forferdelig skadelig med hjelp til de mindre heldige. Dette er kanskje det mest innflytelsesrike stykke fiksjon vi har.
En tredje, og nært beslektet, måte å lette oss selv for ansvaret for de fattige på, er argumentet om at offentlige tiltak har en uheldig effekt på virkelysten. De overfører inntekt fra de arbeidsomme til de late og initiativløse, og reduserer dermed innsatsen til de arbeidsomme og oppmuntrer latskapen hos de late. Den moderne manifestasjonen av dette kalles tilbudsøkonomi. Tilbudsøkonomien hevder at de rike i USA ikke har villet jobbe fordi de har for liten inntekt. Ved å ta penger fra de fattige og gi til de rike, øker vi dermed innsatsviljen deres og stimulerer økonomien. Kan vi virkelig tro på at et betydelig antall av de fattige foretrekker sosialstøtte fremfor en god jobb? Eller at forretningsfolk – administrerende direktører, vår tids nøkkelfigurer – sitter og kaster bort tiden sin på grunn av utilfredsstillende lønnsbetingelser? Dette er en skandaløs anklage mot amerikanske forretningsfolk, som er kjent for å arbeide hardt. Tro kan tjene sannheten – men også bekvemmeligheten.
Den fjerde metoden for å få de fattige vekk fra samvittigheten er å peke på den antatt uheldige effekten det å ta ansvaret fra dem vil ha på friheten. Frihet består av retten til å bruke et maksimum av ens egne penger etter ens eget valg, mens bare et minimum blir tatt og brukt av staten. (Igjen er utgifter til nasjonalt forsvar et unntak.) Ifølge professor Milton Friedmans bevingede ord må folk ha «frihet til å velge».
Dette er muligens den mest gjennomsiktige av alle metodene; vanligvis nevnes ikke inntektens sammenheng med friheten til de fattige. (Friedman er et unntak her; gjennom negativ inntektsskatt ville han sikre alle en grunnleggende inntekt.) Vi kan vel være enige om at det ikke finnes noen form for undertrykkelse som er så stor, ingen hemning for tanken og innsatsviljen som er så omfattende, som den som kommer av ikke å ha penger i det hele tatt. Selv om vi hører mye om hvordan friheten til de velstående blir begrenset når inntekten deres blir redusert gjennom skatter, hører vi ingenting om den ekstraordinære økningen i frihet de fattige får av å ha litt penger å bruke. Men de rikes frihetstap som følge av skattlegging er småtteri sammenlignet med frihetsøkningen som kommer av at fattige får en inntekt. Vi gjør rett i å elske friheten. Siden vi elsker den, burde vi ikke bruke den som påskudd for å nekte frihet til de som lider nød.
Til slutt, når alt annet slår feil, søker vi simpelthen flukt i psykologisk fornektelse. Dette er en psykisk tendens som i forskjellige manifestasjoner er vanlig hos oss alle. Den får oss til å unngå å tenke på døden. Den får mange mennesker til å unngå å tenke på våpenkappløpet som går mot en høyst sannsynlig utslettelse av menneskeheten. Gjennom den samme psykologiske fornektelsen avslår vi å tenke på de fattige. Om de er i Etiopia, i South Bronx, eller til og med i et Elysium som Los Angeles, bestemmer vi oss for å ikke ha dem i tankene. Som vi ofte får høre: Tenk på noe hyggelig.
Dette er de moderne konstruksjonene vi bruker for å flykte fra omsorg for de fattige. Alle, unntatt kanskje den siste, nedstammer intellektuelt fra Bentham, Malthus og Spencer. Ronald Reagan og hans kollegaer tilhører åpenbart en bemerkelsesverdig tradisjon – som nyeste bidragsytere til en lang rekke av anstrengelser for å unnslippe ansvaret for ens medmennesker. Det samme gjelder filosofene som nå blir lovprist i Washington: George Gilder, en populær figur i vår nære fortid, som forteller til stor applaus at de fattige er nødt til å kjenne den grufulle brodden av sine lidelser for at innsatsviljen skal sikres; Charles Murray, som til enda større bifall kontemplerer «å avvikle hele den føderale strukturen for velferd og inntektsstøtte for eldre og personer i arbeidsdyktig alder, inkludert barnetrygd, Medicaid, matkuponger, arbeidsledighetstrygd, arbeidsulykkesforsikring, subsidierte boliger, uføretrygd, og,» legger han til, «resten. Skjær av knuten, for den kan ikke knytes opp». De verdige blir sortert ut til å overleve; de andres tap er prisen vi må betale. Murray er Spencers stemme i vår tid; han nyter, som nevnt, en popularitet uten sidestykke i høye kretser i Washington.
Medlidenhet, sammen med den tilhørende allmenne innsatsen, er det minst komfortable og minst beleilige atferds- og handlingsmønsteret i vår tid. Men det forblir det eneste som er forenlig med et fullstendig sivilisert liv. Det er også, til syvende og sist, den mest oppriktig konservative veien å gå. Dette er ikke noe paradoks. Det er en selvfølgelighet at misnøye i samfunnet, med de konsekvenser dette innebærer, ikke kommer fra tilfredse mennesker – i den grad vi kan gjøre tilfredshet så universelt som mulig, bevares og forsterkes den samfunnsmessige og politiske harmonien som konservative, framfor alle, burde hige etter.

Dette essayet ble opprinnelig trykket i Harper's Magazine i november 1985.