Tanken om det engagerede menneske

– I din nye bog Infinitely Demanding: Ethics of commitment, politics of resistance¹, tager du tråden op fra dit tidligere arbejde med etik og bringer dette ind i en global sammenhæng og plæderer for en ny politisk aktivisme. Kan du kort beskrive din mission med dette projekt.

– Ja, jeg mener at filosofi udspringer af en skuffelse over et begær der ikke er blevet opfyldt eller en fornemmelse af at noget er gået helt galt. Mit projekt handler om at genopdage en ret klassisk figur, nemlig tanken om det engagerende menneske. Essensen i etik er engagementet i forhold til et krav, et entydigt og uopfyldeligt krav, noget der tvinger mig til at respondere og dette adskiller mig netop fra mig selv. Dette er samvittigheden. Ideen om den uendelige fordring, som også bogens titel producere en flænge i subjektet; jeg opfatter dette som etikkens hjerte.

– Engagementet er en klassisk komponent indenfor etikken, noget som også Sartre tog op i sin tænkning og samvittigheden er her noget ganske andet end den kristne selvransagende forestilling. Dette leder mig frem til at placer humor og sublimationen i en etisk kontekst. Projektet er også mit forsøg på at positionere mig i forhold til Marx og den nutidige politiske filosofi.

– Ikke religionen, men psykoanalysen tager over?

– Der er tale om en særlig version af psykoanalysen og i min optik noget helt andet.

Tidligere arbejdede jeg med en dekonstruktiv etik, i dag arbejder jeg med en konstruktiv etik. Dekonstruktion er en luksus vi i dag ikke har råd til. Ideen om sublimation er en debat med psykoanalytikeren Lacan. Hvis etikkens essens handler om den uendelige fordring der river mig fra hinanden, er spørgsmålet hvad der forhindrer mig i at blive fuldkommen overvældet. Humor, siger jeg, er måden hvorpå denne fordring kan fastholdes og modereres. Jeg går imod den tragiske heroiske opfattelse der har domineret psykoanalysen og peger i stedet på ideen om den komiske og antiheroiske opfattelse i hvilket et flænget subjekt, et subjekt der er delt fra sig selv og det er i humoren at man oplever dette. Det berømte eksempel kommer fra Freud, der nævner historien om manden der bringes ud til det sted hvor han skal hænges og på morgenen for henrettelsen ser han op på himlen og galgen og siger «Nå, ugen starter smukt». Subjektet ser på sig selv udenfor sig selv og finder sig selv latterlig.

– Det er denne flænge i hjertet af selvet og virkningen af dette er ikke fortvivlelse men humor. Derfor argumenterer jeg i min bog pudsigt nok for superegoet, ikke det superego der ydmyger og piner mig, men det superego der trøster mig og frigør mig – jeg kalder det «superego2».

– Du har et politisk-filosofisk projekt der tager udgangspunkt i vor tids teologisering af politikken, som vi møder både i den liberalt-kristne ideologi i USA (og andre steder) og i den muslimske fundamentalisme. I forlængelse heraf taler du om at undgå nihilisme, både det du kalder passiv og aktiv nihilisme …

– For mig begynder filosofi med en religiøs skuffelse som udspringer af, at religionens mulighed for at svare på spørgsmålet om hvad der er meningen med mit liv, som kunne besvares med reference til Gud, er brudt sammen. Her begynder filosofien. Det fører os hen mod nilhilismen. Nihilismen er accepten af tilværelsens meningsløshed. Dette kan producere to reaktioner: Den passive og den aktive nihilisme. Den passive nihilisme ser på verden og finder den meningsløs og trækker sig tilbage fra den for at krybe ind i yoga, trantrisk sex, botanik, fuglekikning – i en verden præget af stigende kaotisk opløsning trækker individet sig tilbage. Dette giver rigtig god mening. Jeg ser det som et plausibelt svar på den politiske virkelighed vi lever i, i det omfang vi er fremmedgjort fra demokratiets institutioner. Folk føler ikke at staten repræsenterer dem og denne tilbagetrækning udgør en passiv nihilisme som jeg med Nietzsche kalder «europæisk buddhisme».

– I den situation vi nu befinder os i med kaotisk krigstilstand hvor normal politik er blevet reduceret til frygtpolitik, sikkerhed, sikkerhed for hjemland, nationens sikkerhed, truslen fra fremmede og terroristen oplever vi en reduktionen af politik til politivirksomhed. Dette producerer passiv nihilisme, en nihilisme der giver mening. Det andet alternativ er aktiv nihilisme der modsat griber til destruktiv handling og finder sin udladning gennem radikale udfoldelser lige fra Baader-Mainhof til Bin Laden.
– Heroverfor tager jeg udgangspunkt i Marx og Mouffe og Laclaus idé om at proletariatet er det unikke politiske modstandssubjekt om end dette skal reaktiveres i andre former. Vi står overfor ulighed og voldsom undertrykkelse i økonomi og moderne slavebundne tilstande styret af usunde forestillinger om Arbeit Macht Frei-syndromet. Og hvad angår staten så er denne en begrænsning i forhold til den menneskelige eksistens. Jeg er derfor enig med eksempelvis den russiske anarkist Bakunin og den klassiske anarkisme. Det betyder dog ikke at jeg i den nuværende situation anser den sociale revolution som Bakunin forestillede sig for mulig. Men det betyder ikke at vi skal slå ud med armene i fortvivlelse. Min position er en neoanarkisme der plæderer for nye former for artikulationen af politisk aktivisme og subjektivitet, i statens udtørrede situation. Jeg mener vi skal distancere os fra staten og i den distance artikulere nye muligheder for modstand og opposition.

– Dette er noget der allerede sker med de nye protestformer fra Seattle i 2000 og senere i andre områder især indenfor etniske og oprindelige befolkningers kampe for rettigheder som jeg gør en del ud af i min bog. Også her må nævnes diskussionen om «sans papiers» (asylansøgere uden papirer i Frankrig). Jeg viderefører denne pointe til asylpolitik både i amerikansk og europæisk sammenhæng, hvor nøglen til en fremtidig modstand udspringer af spørgsmålet om immigration. Det er her man kan tale om at åbne for andre mellemrum indenfor staten som er produktive fordi de muliggør tilsynekomsten af et nyt subjekt. Nøglen her er den politiske artikulation af «latino» – i USA er latinoen både proletaren der tager alt det elendige arbejde til en dårlig løn og i denne forstand er han indenfor samfundet, men samtidig er han udenfor fordi han opholder sig ulovlig i landet, ikke har de tilstrækkelige papirer. Indenfor og udenfor på samme tid. Dette tillader artikulationen af et nyt politisk subjekt, men det skal være bestemt af den sociale kontekst.
– Det minder om den franske filosof Alain Badiou når han taler om at politik er en «lokal proces» igennem hvilket subjektet bliver til på ny og en ny situation fødes?

– Min position er tæt på Badious. I Badious terminologi må politik være på distance af staten og uden tilknytning til et parti. Der er ikke længere nogen leninistisk idé om partiet hos Badiou. At fastholde staten på den gamle måde opfatter jeg som en romantisk løsning. Men den distance til staten jeg plæderer for kræver det som Badiou ville kalde for en begivenhedsprøve. Al politik handler om lokale sejrer. Forskellen er at Badiou tænker ud fra en essentiel kristen optik mens jeg tænker ud fra en jødisk. Dette har intet at gøre med troen på en gud, men hvis Badiou er vor tids kristne tænker er det fordi han tænker det politiske subjekt som rodfæstet i nuet, dvs. i begivenhedens forvandling af subjektet, i tråd med den kristne genopstandelse. I den jødiske tænkning er du jøde som et faktum på grund af din kontrakt med fortiden, med pagten og dit liv handler om at skabe en anden mulig verden, en kommende fremtidig horisont. Jeg tænker indenfor denne optik. Men vores tænkning omkring ideen om politisk modstand forstået som en multiplikationen af lokale sejrer har vi tilfælles. Der er ikke nogen filosofisk teori der tilvejebringer denne prøvelse og anstrengelse hvori nye objekter og subjektiviteter kan produceres og se dagens lys.

– HVILKEN ROLLE spiller de nye medier og netværk og deres kritiske potentiale her?

– Teknologien har uden tvivl øget mulighederne for udveksling og sociale gruppers mobilisering og den affektive påvirkningsfaktor omkring hurtig billed- og tegnudveksling skal man heller ikke undervurdere, men det kan ligeså godt gå den anden vej og bruges i ensretningen og fordummelsens tjeneste. Emanciperingen af internettet er et åbent spørgsmål. I New York mødes jeg med en gruppe yngre kunstnere, studere, hipstere mv. i en workshop om anarkisme, og det er givende at se hvordan de unge mennesker i stigende grad arbejder med de nye medier på en mere opfindsom måde end min generation har kunnet forestille sig.

– Men for at vende tilbage til engagementet, denne «commitment,» som du ser som afgørende for en ny etisk-politisk subjektivitet. Vi har netop haft valg i Danmark hvor al debat er reduceret til økonomisk retorik i stil med «hvordan kan vi nedbringe ventelisterne på hospitalet»; «skal vi sænke marginalskatten for at få mere gang i hjulene og øget investering». Hvorfor kan det moderne menneske tilsyneladende ikke committe sig til noget. Hvad er sammenhængen mellem engagement og tro?

– Det liberale demokrati demotiverer radikalt borgerne i dag. Måske kunne det under andre betingelser være mere motiverende i forhold til engagement og nysgerrighed. De engagerer ikke borgerne og politikkerne er reduceret til at servicere goder, til management, finansielle fiskale ansvar, og resten er baseret på ens eget ansvar i forhold til ens økonomiske selvinteresse. Når denne interesse sikres og endda øges, som tilfældet er her i Danmark for mange mennesker, stemmer man på dem der sikrer det man har, enten selvskabt eller fået foræret. Ens politiske engagement rækker ikke længere end til at sikre at man ikke mister det man har. Subjektiviteten investeret kun i middelmådige bekymringer. I forlængelse af dette får man en politisk kultur besat af sikkerhed. Som regering vil vi beskytte dig mod terrorister, outsideres, immigranter eller hvad retorikken nu end er.

– Djihadist-grupper der former ikke-liberale grupperinger indenfor en liberal kontekst er interessant fordi Muhammed Di Sikahn, som var personen bag London-bomberne i 2005, den anden generation af immigranter. Han var søn af en hårdtarbejdende pakistansk familie, forældrene havde en Fish and Chips-restaurant og de gjorde alt for at assimilere sig i samfundet. De klarede det ok selvom de måske ikke tjente ligeså godt som andre i deres omgangskreds. Ikke desto mindre blev deres søn radikaliseret via den lokale moske, noget der går tilbage til Pakistan mv. Sønnen blev her et subjekt, et politisk subjekt om du vil. Det liberale demokratis demotiverende side møder her sin modform, som ikke udvikler sig udenfor samfundet men indenfor det liberale demokrati. Og i forlængelse af dette må vi forstå den særlige både hårrejsende og mærkbare måde hvorpå «terrorister» involverer hele deres subjektivitet, en slags «purification of the self», en måde at forme selvet på, og jeg kan godt forstå hvordan denne subjektivitetsproduktion foregår. Det giver på en måde god mening, ikke at jeg accepterer eller bekræfter det. Jeg vil fremhæve en anden model.
– Omdrejningspunktet i hele min bog (Infinitely Demanding) kræver en ide om tro, en uendelig fordring om tro eller troskab og dette er ikke troen på en transcendent gud, men en troskab mod et krav der opleves i forhold til det andet menneske. Det er hvad jeg tager fra den franske filosofen Levinas og den danske filosof Løgstrup. Det var en tilfældighed jeg faldt over Løgstrup. Det afgørende er at de to (Levinas og Løgstrup) kommer frem til det samme på trods af deres forskellige baggrund, Levinas’ jødiske og Løgstrups kristne. Men ingen af dem begrunder etikken i teologien. Radikaliteten i den etiske erfaring er noget der konfronterer os med noget som vi ikke kan møde med metafysisk filosofi eller teori. Det kræver en opmærksomhed på selve eksistensen i det mellemmenneskelige møde. Etikkens krævende men nødvendige forhold beror på det paradoks, at vores viden om at der ikke er nogen Gud, gør at vi må give os hen til kravet om at blive lig-Gud, velvidende at vi vil fejle som følge af vores endelige vilkår; etikken er den gudløse subjektivation. For både Løgstrup og Levinas er vores mislykkede forsøg på at møde naboens fordring, det samme som at mislykkes med vores egen uoprettelige eksistens. At vi fejler er uundgåeligt eftersom vi aldrig kan gøre os forhåbninger om at opfylde den etiske fordrings radikalitet. Men, og det er en vigtig pointe mener jeg, i stedet for at denne mislykkethed ender i nedslåethed og tom fortvivlelse, skal vi betragte den som en betingelse for modet i den etiske handling.
– Den etiske subjektivitets motto er givet af Beckett i Worstward Ho: «Try again. Fail again. Fail better.» Den etiske anstrengelse ligger i at bekræfte et mod hvor vi står i mudder til halsen. Beckett har mesterligt vist os at der ikke er noget metafysisk eller religiøst håb. Det er den løgn som vi bliver ved at bilde os selv ind eller de moderne samfunds skjulte ideologiserede menneskesyn hvad enten det er et nidkært lutheransk menneskesyn om at der venter dig en frelse efter din jordiske investering i flid og arbejde eller det er den muslimske. Jeg tænker tit på Gillian Roses ord: «Keep your mind in hell and despair not.» Både filosofi og politisk modstand handler om at konfrontere helvede, volden og nutidens vulgære ondskab, ikke fortvivle, men fortsætte, I can’t go on, I will go on, som Beckett siger, altså, fortsætte med at bekræfte på trods…

– Men denne troskab overfor begivenheden, det som sker, er krævende. Vi må på den igen selvom vi fejler. Du taler i forlængelse heraf om at der er meget mere på spil i hverdagsligheden end vi tror. Becketts kultivering af det lave og det infame menneske vender du tilbage igen og igen. Kan du præcisere dette modstandspotentiale og hvorfra vi skal opfatte dens kritiske indstilling?

– Ja, litteraturens kraft og potentiale ligger i at gribe og tage det ordinære til sig. Filmen kan også gøre det. Pointen er at bringe os ud af vores søvn. Det ordinære er ikke givet. Både Becketts litteratur og eksempelvis også Pessoas digtning vender tilbage til hverdagslighedens multiple immanens. Hverdagsligheden kan vi ikke bare forlade eller tænke bort hvis vi overhovedet vil tænke. Det transcendente finder netop sted i hverdagsligheden. Vi behøver litteraturen for at få fat på det allermest vanskelige – den afvigende perception af virkeligheden som altid vikles ud fra lige under vores næser. Wittgenstein gjorde opmærksom på at hverdagen var for tæt på os, derfor ser vi den ikke. Hverdagsligheden er ikke det samme som «det nære», det som nationalismen dyrker i sin frygt for det som befinder sig fem skridt fra dets hoveddør. Pessoas heteronym Alberto Caeiro er hyrde for en anti-poesi der netop artikulere en frigørende humor og dens spil med identiteten og dermed en måde hvorpå den afmægtige kan udstille dem der har magten, dem der lader sig selv og andre styre ud fra bestemte kategorier og identiteter. Denne anti-poesi udtrykker nye former for selvbevidst latterlighed. Den kritiske tanke arbejder på at navngive det nye politiske subjekt som altid udspringer af det almindelige livs kompleksitet. Der er mere tænkning i det almindelige end vi tror.

– JEG BLIVER NØD til at vende tilbage til dit credo om at filosofien begynder med skuffelsen over at menneskets anstrengelse er mislykket. Den begynder ikke med en følelse af et under eller en konfrontation med døden?

– Ja, folk er ofte uenige med mig på dette punkt. Mit udgangspunkt er den kantianske revolution, den kopernikanske vending, der lærer os at se menneskets egne begrænsninger og som samtidig fødes her den kritiske tanke som indtager scenen i fravær af Gud. I den forstand er jeg mere spinozist end jeg er på andre områder, da jeg mener vi med den kritiske tankes anstrengelse må kultivere livet og åndens rigdom. Vi skal gøre mere ud af livet end at stirre os blind på døden. Becketts sans for endelighed har med livets mulighed at gøre.

– Du køber altså ikke Derridas (som jo også tænkte indenfor en jødisk horisont) manglende accept af døden, at vi alle må betragtes som overlevende som har fået en udsættelse?

– Jeg er splittet mellem Derrida og Foucaults forestilling om døden. Jeg forstår Derrida men jeg hælder klart mest til det projekt Foucault arbejdede på i den sidste del af sit liv, forsøget på at artikulere en vision, en måde hvor sproget, kroppen, ja, alting viser sin fallibilitet, sin fejlbarlighed, at vi må bekræfte tilværelsen herfra. Foucaults filosofiske omsorg for livet, både i forhold til den sene antik, stoikerne og epikuræerne er interessant men det jeg tager herfra, som er et omdrejningspunkt i hele min eget approach er, punkteringen af det tragisk-heroiske individ, hvor man skal forsone sig med sig selv.

– Hvis jeg er noget er jeg epikuræer. Epikur var materialist og angreb enhver overtro og guddommelig intervention. For ham var det største gode at søge beskedne nydelser med henblik på at opnå en tilstand a fro og frihed fra frygt (ataraxia). Til forskel fra hedonismen (nydelsesetikken) må epikuræren gå gennem smerten, begrænse den, forstå den og øge sin lykke ud fra en fortsat bekræftelse af vores fejlbarlige eksistens.