Ytringsfrihedens eksistensmodus

Indenfor de seneste par år er spørgsmålet om ytringsfrihed igen blevet et kontroversielt anliggende der diskuteres i medierne og blandt intellektuelle. Ytringsfriheden er en central grundrettighed i ethvert demokrati, men den kan ikke længere isoleres. Enhver der forsøger at forholde sig til ytringsfriheden støder hurtigt ind i spørgsmål om kultur, oplysning, menneskesyn og massemedier.

Engang var problemet nemmere at afgrænse og tidligere sagde man at et lands demokrati kunne måles på dels i hvor grad det tillod injurier, ærekrænkelse, bagvaskelse og rygtedannelse og dels i hvor høj grad statsmagten censurerede borgernes kritiske udtalelser herunder kunstneriske virksomhed. Det første forhold er en klassisk juridisk problemstilling hvor eksempelvis en aggressiv bladredaktør fra en tabloidpresse måske har overtrådt grænserne for privatlivets fred. Gik man for tæt på de kendte mennesker? Herefter ville jurister og journalister diskutere den gyldne afvejning mellem hensynet til almenvellets oplysning, altså ytringsfriheden overfor privatlivets fred.¹
Det andet forhold vedrører de totalitære samfunds censurering af kunstnere og forfatteres virksomhed, det levende og frie kritiske ord overfor undertrykkende regimer. Som den sydafrikanske forfatter og nobelpristager J. M. Coetzee har gjort opmærksom på i sin bog Taking Offense, har forfattere som Osip Mandelstam, Zbigniev Herbert og André Brink vist et mod, en kamp og en oprigtighed. De var med til at teste ytringsfrihedens ukrænkelighed og samtidig som de viste de enten totalitære eller problematiske samfunds tærskel overfor dets egen fremmedgørelse, dets eget manglende mod, dets egen falskhed og undertrykkelse af sit folk.² Disse forfatteres ytringer minder os om at ytringsfriheden ikke er nogen selvfølgelighed. Heller ikke i Danmark og Norge. Vi har det med at glemme at enhver grundrettighed ikke er nogen selvfølge, men resultatet af en lang historisk kamp mellem forskellige grupper, forskellige interesser, forskellige magtformer. I disse dage markerer man hundredeåret for kvinders valgret til kommunevalg i Danmark og dette er ingen bagatell. Forud er der gået hede kampe og nedbrydelsen af indtil flere ideologiske slør.

I DAG HAR debatten ændret karakter. Der er kommet en kløft mellem på den ene side det som engang var en kamp, som bekræftede en særlig samfundsgruppes anstrengelse og visioner om nye livsformer og på den anden side ytringsfrihedens sovepude, dens selvfølgelige og indlysende status. I dag afslører debatten at vi kan henvise til et ukrænkeligt frihedsprincip når vi skal forsvare vores ret til at sige det vi nu har lyst til. Ofte er der ikke længere noget på spil for os selv, vi siger ikke noget fordi vi har noget på hjerte eller fordi vi bekræfter nødvendigheden af at undersøge et forhold hvor vi insisterer på en spørgende refleksion. At ytringsfriheden i disse år marcherer ind i centrum af den intellektuelle debat har bl.a. at gøre med at den møder sin ikke-selvfølgelighed og dermed sin modsætning i form af religionen, der med sin ideologiske form træder ind i det offentlige rum som en politisk stopklods og magtfaktor. De velkendte muhammedtegninger var et eksempel på dette møde. Men er det ikke forkert at ønske muhammedtegningerne forbudt med henvisning til at det var krænkende for visse menneskers religiøse overbevisning? Har de mennesker netop ikke misforstået at denne irrationelle glidebane fører direkte ind i mørket og at kun fornuftens kritiske praksis gennem gentagne åbne tanker og ytringer kan skabe bedre forhold for menneskeheden, altså humanismen? Må ikke også den muslimske verden for at få status af demokratiske samfund netop indgå i en løbende selvkritisk bevægelse, hvor også kritik af religion indgår som en del af den oplyste sekulære proces? Sådan lyder det fra den intellektuelle sekulære fløj i Danmark og kan man være uenig i dette synspunkt hvis man tænker sig ordentlig om? Hvem ville forbyde Salman Rushdies De sataniske vers eller Monty Pythons Life of Brian?

Jeg vil imidlertid flytte fokus i denne diskussion om ytringsfrihed og i stedet for at tale om en allerede indtaget position – «vi har ytringsfrihed, det har de ikke» – prøve at betragte ytringsfriheden ud fra et immanent perspektiv. Et perspektiv der stiller spørgsmålet om hvorvidt vi kan opretholde ytringsfriheden på en måde hvor den er tilstrækkelig substantiel til at holde sig oppe ved egen kraft uden at det bliver nødvendigt at søge bekræftelse på vores egen primære ytringsfrihed ved at skulle henvise til en tænkt modsætning (som muslimerne eller talebanerne) som ikke besidder det vi selv har. Gennem denne dobbelte strategi søger man at udpege den underlegne anden samtidig med at man giver prøve på sin egen demokratiske tolerance. Denne argumentationsstrategi benyttes af mange, eksempelvis af den liberale amerikanske retsfilosof Ronald Dworkin der maner til kamp mod «de nye fjender som hævder at tale om retfærdighed, og ikke tyranni».³ Man bekræfter at man selv har sit på det tørre (vi har fattet det) ved at rette fokus mod dem der ikke har. Ofte fungerer denne strategi som en typisk automatreaktion, men som Anders Johansson påpeger bunder den dybest set i egen afmagt og nihilisme. Samme forfatter omtaler et tilfælde hvor en højlydt demonstrant under en Labor Congress i 2004 råbte sin skuffelse over invasionen i Irak. Han blev straks overmandet af nogle hurtige vagter der fik smidt ham ud af salen, hvorpå præmierministeren råbte tilbage: «De kan fremføre Deres protest. Gud ske lov lever vi i et demokrati som De kan se.»⁴

Johansson taler om en «totalitær logik» der har grebet om sig i de moderne vestlige liberale demokratier.⁵ Men ser vi nærmere på vor tids medieteknologiske landskab der består af mangfoldige billed- og tegnkroppe der konstant påvirker hinanden, kræver det et bredere blik for at få indsigt i vor tids tankekontrol.⁶ I vor tids globale informationssamfund – som er druknet i begreber som «communication management», «information warfare», «networked political movements», «open architechture», «image flows», «New Economy», «web logs», «elektroniske Ummaher» – giver det god mening, som sociologien Tiziana Terranova har gjort, at studere information og ytringsudveksling som et materielt (stofligt) termodynamisk felt med fokus på forholdet mellem mening og affekter. Terranova viser at information ikke kun handler om kommunikationens indhold, men tilmed kan studeres som en teknologi der organiserer fysiske og biologiske påvirkninger av vores sanser og kropper. Men information tilhører hverken kun et fysisk domæne eller en social konstruktion, og kan heller ikke reduceres til indholdet af en kommunikationshandling eller en immateriel mening der bemægtiger sig det virkelige. Informationers virkelighedskarakter udtrykker ifølge Terranova en specifik nyorientering af magtformer og modstandsformer.⁷
Det er derfor ikke tilstrækkeligt kun at studere ytringsfrihed som selvstændige meningsbestemte ytringer. Vor tids tankekontrol er forbundet med frygtens politik, hvor magten gennem medier manipulerer den affektive dimension til enten at passivisere eller afrette. Statsmagten betjener sig ikke af statsfornuft med anvendelse af rationel ledelsesmæssig dømmekraft. Den bevæger sig gennem affektive kanaler. I forbindelse med 9/11 producerede massemedierne ikke analyser, men «affektmodulationer».⁸ Politiske værdier undersøges med udgangspunkt i tilfældige affektpåvirkninger fra manden på gaden.
Affektmodulation er idag blevet en normal strategi for politiske partier. Dansk folkepartis valgvideo fra i år indleder med billeder af dannebro, grønne marker, en glad familiefar. Herefter skifter billedet brat til fly der styrter ind i de to tvillingetårne, væltede biler i en europæisk hovedstad, brand i gaden, opskræmte mennesker på flugt. Herefter hører vi lederen af dansk folkeparti sige, at tryghed ikke er nogen selvfølgelighed. Og det er tryghed vi søger. Ytringen henviser til danske værdier og et konfliktfrit Danmark, et rent og godt sted hvor kornet blæser i den sagte vind, hvor dannebro vejer. Ytringen bliver brugt til at henvise til en ideologisk forestilling om tryghed som ikke findes derude. På den laveste affektmæssige skala føres der politisk valgkamp i ytringsfrihedens- og oplysningens navn! Men ytringen er ikke bærer af nogen realitet og nogen kraft i sig selv: Dens kraft er reaktiv og nihilistisk og totalitær i sin logikk, fordi den kun kan legitimere sig selv og bli reell ved at henvise til sin tænkte modsætning.

HVORDAN KAN VI nærmere beskrive ytringsfriheden som en modstandsform eller som en skabende og undersøgende praksis? Sagt på en anden måde; er det muligt at tale om ytringsfrihed uden at hævde en privilegeret position udenfor, men hvor friheden om det at ytre sig kun har en realitet i forhold til det fænomen den skaber, formidler eller undersøger? Det er ytringsfrihedens eksistensform ifølge Spinozas filosofi og ikke som ideologi, jeg her taler om. Hvis ytringsfriheden har en selvstændig eksistensform er det fordi den medvirker til at øge vores sans og oplevelse af at gribe ind i virkeligheden, af at få udvidet vores eget råderum, vores perspektiv, vores erfaring. Det første spørgsmål der er relevant at stille er: Er en frihed i sig selv nogensinde tilgængelig? Når vi fokuserer på frihedens realitet eller virkelighedskraft kan vi netop ikke tale om nogen frihed uden også at tale om dens relationer med det som ikke er ytringen selv. Ingenting er til, som ikke lever i forbindelser. Ytringens evne til at skabe virkelighed (og ikke bare være et ideal), handler om i hvor høj grad den kan påvirke andre legemer, i vor høj grad vi er modtagelige således at denne påvirkning får os på andre tanker og muligvis får os til at handle. Vejen til at øge vores forståelse går altid fra stof til ånd, springer man stoffet over, den legemlige påvirkning, bliver oplevelsen fattig og i de fleste tilfælde tom og gentagelig. Enhver ytring er en stoflig påvirkning og derfor et legeme, ja, endda et sammensat legeme, for der eksisterer overalt i universet kun sammensatte legemer. Alt påvirker hinanden i forbindelser.

Spinoza understreger at et legemes virkelighed og dets kraft er det samme, hvilket betyder at en ytrings virkelighed, om den har realitet, ikke tager sit udgangspunkt i et ideal om ytringen, men i nogle specifikke fysiske omstændigheder. «Således tror barnet, at det frit føler Trang til Mælken, den vrede Dreng, at det frit ønsker Hævn, og den frygtsomme, at han frit søger Flugten. Fremdeles tror den berusede, at han efter en fri Beslutning af Aanden udtaler det, som han senere som ædru vilde ønske at have tiet stille med.»⁹
Det som siges bekræfter en bestemt måde at være til på, en måde vi eksisterer på. En affirmativ etik yder altid modstand da den ikke nøjes med at bekræfte en allerede genkendelig «ytringsfrihed». En bevidstløs henvisning til ytringsfrihed er blot en reaktiv måde at omgås friheden på. Man må møde sin modstander ved samtidig at vise hvordan en rigere virkelighed kan være mulig, man må være skabende mens man argumenterer. En sådan genuin affirmativ etik orienterer sig mod de mulige immanente funktionsmåder og deres formåen. Vi må se på den væremåde og livssituation, hvori ytringen fremkommer, der skærper dømmekraftens sensibilitet, for det er netop dette, vores evne til at berige humaniteten, som det handler om.

Der er visse ytringer der kun fremkommer på grund af de affekter der dominerer ens karakter. Deleuze skriver: «Der findes ting der ikke lader sig gøre eller som man ikke kan sige, tro, erfare, føle, med mindre under den forudsætning at man er svag, slave, impotent; andre ting som ikke lader sig gøre, erfares etc., men kun under den forudsætning af man er fri og stærk. En metode for udlægning af de immanente eksistensmåder erstatter på denne måde tilgangen til transcendente værdier. Spørgsmålet er i et hvert tilfælde: øger eksempelvis en sådan følelse vores formåen eller ej? […] At gøre alt det der står i vores magt er den etiske opgave i ordets rette fremførelse.»¹¹Vores handlinger og udsagn må fortolkes som forskellige symptomer der udtrykker den talende persons eksistensmodus. Hvilken eksistensmodus behøves for at blive i stand til at fremsige denne ytring? Når vi fokuserer på dette spørgsmål hopper vi ikke straks hen til friheden som frihed, men vi søger at gøre ophold ved dens eksistensform, dens egentlige karakter af realitet og virkelighed. Ytringsfrihed handler om det tænkende menneskes undersøgelse af humaniteten, som både involverer fantasi, visioner, humor, forskning, lyrik, malerkunst etc. Men ytringsfriheden i denne substans er reelt set ikke altid ønskværdig for det liberale kapitalistiske samfund.
Den politiske magt, partier, embedsmænd, meningsdannere, fungerer altid ud fra et molært niveau, dvs. et ideologisk og strukturelt niveau. Men alle samfundsmæssige forandringer opstår på et molekylært niveau, altså gennem fornuftens evne til at blande sig med andre kræfter udenfor den selv, affekter der gennem fantasiens kraft udvider vores fornuft, hvor grupper af mennesker eksperimentere med andre udtryksformer, livsformer. Dette er den produktive brug af ytringsfriheden: At skabe forbindelser og relationer der udvider vores virkelighed. Men netop når vi kommer ind til kernen af hvad ytringsfriheden skal kunne, er der ikke særligt mange i den etablerede politiske magt der reelt ønsker ytringsfrihed! De ønsker ikke den virkelige ytrings kraft, men blot den konserverende, genkendelige, ofte ligegyldige og ufarlige frihed til at ytre sig. Den der alligevel ikke gør en forskel. Ikke desto mindre forsøger magten kontinuerligt at komme sin egen afmagt og uformåen til livs. Magtens uformåen og afmægtighed består i at den ikke kan bestemme hvad de styrede skal synes, sige, fantasere, ville eller drømme om. Magten består i at statuere en grænse, iværksætte forbud, forordninger, cirkulærer for alt det begær, alle de tanker og drømme statsmagten ikke har adgang til og som den ikke kan styre.

I DET MODERNE videnssamfund hvor alle skal performe, upgrade deres CV i et utal af sociale relationer og netværke sig frem, sørger den liberale magt alligevel på subtil vis med at kontrollere og tæmme vores kritik, vores begær, vores drømme, vores visioner og det kan den gøre fordi den i dag opererer ganske anderledes end tidligere under industrisamfundet. Idag giver magten folk frihed til at styre sig selv, men altid med henblik på kapitalens merværdi. Den arbejdsløse skal være sin egen entreprenør og indgå i det ene tåbelige kursus efter det andet med henblik på at kontrollere hans indstilling til at ville indgå på arbejdsmarked og bidrage til samfundet, og det selvom store dele af det moderne vidensarbejde netop ikke kan måles og vejes ud fra industrisamfundets målestok. Dermed bliver hans «frihed» brugt til at kontrollere sig selv. Medarbejderen i moderne virksomheder får mere selvstændighed og uafhængighed men skal så til gengæld spille spillet om at identificere sig med virksomhedens værdier, ytringer og dermed committe sig til selv de mest tåbelige og ligegyldige møder og kurser. Akademikere på højere læreranstalter skal gøre sig fortjent til bevillinger hvorved de undlader at publicere kritiske artikler. Den kritiske intellektuelle er blevet en saga blot i det offentlige rum.
Endelig bruger embedsmanden i dag langt det meste af sin tid på at «lave notater» der flyttes rundt i systemet, og som en virksomhedsleder fortalte mig, det afgørende i dag er «signalværdi», at man overfor ministeriets top kan signalere at «der sker noget». En sygeplejerske der offentligt fortæller om hendes erfaringer med at sende et seksuelt misbrugt barn hjem i en situation hvor kommunen ikke havde ressourcer til at gøre noget ved sagen og at systemet derfor fejler, blev af Danmarks velfærdsminister mødt med den reaktion, at der måtte iværksættes en undersøgelse af hvorvidt den pågældende sygeplejerske havde begået en personlig fejl. Vi må se på hendes karriere! Igen en totalitær logik der knuser ytringsfrihedens realitet.

Den øget frihed er således mange steder en maskeret frihed der æder sig selv op indefra i kontrolsamfundets tjeneste. Overalt bliver der i abstrakt ideologisk form praktiseret det vi kalder «ytringsfrihed», men der går stadig længere tid imellem at det øger vores formåen, at det reelt gør det muligt for os at gribe erfaringsskabende ind i virkeligheden. Hvis det forandrer noget i forhold til humaniteten, er det ofte i negativ retning: Stress, udbrændthed, frygt, falskhed, tomhed. Vi får efterhånden et samfund hvor ytringsfriheden tæmmes af det som den tyske filosof Peter Sloterdijk har kaldt for «den kyniske fornuft», hvor vi ikke skal bruge vores arbejde på at lave noget meningsfyldt, hvor vi ikke skal bruge demokratiet til egentlig kritisk udveksling, men opretholde en tom ideologisk gestus hvert fjerde år i stemmeboksen. Den politiske magt viser vejen for den kyniske fornuft hvor man fordi man har magten kan handle mod bedrevidende (eksempelvis invadere Irak selvom der ikke var nogen masseødelæggelsesvåben).¹² En statsleder (som Anders Fogh Rasmussen) eller en virksomhedsleder (som Henning Dyremose fra TDC (teledanmark) der altid taler om at lytte til medarbejderne, mens enhver ved at alt er top-downstyring og alle ytringer der forsøger at rokke ved dette ikke bliver hørt) kan undgå at svare på kritiske spørgsmål fordi han har magten til at trække sig ud af en åben undersøgende samtale der netop ville praktisere ytringsfriheden som eksistensform.

Men den kyniske fornufts anden side afslører naturligvis ikke andet end sin egen afmagt, for som Deleuze og Guattari har påpeget, er det altid i dybet af vores egen uformåen og afmægtighed at ethvert magtcentrum opretholder sin magt, deraf dens ekstreme ondskab og tomhed.¹³ Den svenske nobelprissekretær Horace Engdahl beskriver denne afmægtighed på følgende måde: «Lytter man opmærksomt til en kyniker, opfatter man i hans ord et islæt af tale mod bedre viden. Ellers var han ikke kynisk, bare bedrøvet. Men kynikeren er i udmærket humør. Årsagen til at de hårde ord han udtaler, ikke gør ham spor ked af det, er at han egentlig ikke tror på dem. Alligevel må han sige dem for at holde det ud. […] For at lyde troværdig når han udslynger sine anklager, må han være forarget. Men som kyniker er han jo følelsesløs! Altså lærer han at spille indignationsteater.» Det er dette teater mange af os spiller. Man lærer at omgås ytringsfriheden som politiker, som medarbejder, som menigmand ved at camouflere sin afmagt og altid sørge for at henvise til de et ideal: Visioner, ytringsfrihed, vækst. Men undersøger man disse ytringer på immanent vis, ser man hurtigt, at de er fremsat i en tilstand af underskud, i en tilstand af afmagt. Mange af vores ytringer er således et symptom på en skjult fordømmelse fordi vi ikke har kraft – dvs. fantasi og mod – til at gøre andet. Ytringsfriheden er i knæ fordi alle vil mene noget. Vi lever i en verden af mening mens der går stadig længere tid imellem at vi bruger vores frihedsret til at tænke tanker, til at skabe erkendelser, til at ytre noget der får os til at føle og tænke anderledes og som dermed får os til at handle anderledes. Hvis de vestlige samfund efterhånden lever i en permanent undtagelsestilstand er det fordi vi på den ene side kan bryste os af alle vores idealer og rettigheder, men ofte ikke har mulighed for at praktisere denne ret, enten fordi vi bliver truet på vores levebrød, hængt ud offentligt, sendt udenfor døren (Tony Blair) eller fordi vi ikke har tilstrækkelig styrke og fantasi til at praktisere denne ret så den reelt gør en forskel.

© norske LMD

Fotnoter:
1 Preben Stuer Lauridsen, Pressefrihed og personlighedsret. Gyldendal, København, 1989.

2 J. M. Coetzee, Taking Offense. On censorship, The University of Chicago Press. 1996. p. 107.

3 Ronald Dworkin, «A new Map of censorship», Index on Censorshup, 1/2006. www.eurozine.com/articles/2006-03-29-dworkin-en.html.

4 Anders Johansson, «Yttrandeofrihet», i Ord och Bild. 2006. p. 75.

5 Yttrandeofrihet», se over.

6 Se Remi Nilsen, «Medieteknologiens frambringelser», norske Le Monde diplomatique, marts. 2008. p. 12.

7 Tiziana Terrranova: Network Culture. Politics in the Information Age. Pluto Press, London, 2004. p. 37.

8 Brian Massumi: «Navigating movements» i Zournazi (Ed.) Hope. New philosphies for change. Routledge 2002. p. 227.

9 Terranova, p. 232.

10 Terranova: Op.cit. p. 147.

11 Ibid. p. 151.

12 Baruch Spinoza, Etikk, del III, anm. p. 81. Munksgaard, København, 1969. (Norsk utg. Etikk, Pax s. xx)

13 Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l'expression, Minuit, Paris, 1968 (eng. overs. Expressionism in Philosophy: Spinoza, Zone Books. 1992). p. 269. Min overs.

Peter Sloterdijk, Kritik af den kyniske fornuft, Det lille forlag, København, 2002.

Gilles Deleuze og Felix Guattari, Tusind plateauer. Kapitalisme og Skizofreni, Det Kongelige Danske Kunstakademis Billedkunstskoler, København, 2005.

Horace Engdahl, Meteorer. Basilisk forlag 2006. p. 15. (…)