Mirakelmanden fra Ljubljana?

Den slovenske kommunist Slavoj Zizek er efterhånden mere et fænomen end han er filosof. Han rejser verden rundt med sit kulturkritiske show bestående af aktuelle samfundsproblemer, Jacques Lacans psykoanalyse, Hollywood-film, politisk teori og fransk filosofi. Med sin ekstreme publikationsrate (cirka to bøger om året de sidste ti år) har Zizek i praksis fået livslang forskningsfri fra sit universitet i Ljubljana. I modsætning til andre intellektuelle stjerner – eksempelvis den altid distingverede Derrida eller den kæmpende, men civiliserede Negri – er Zizek klassens larmende og underholdende dreng. Han har fortalt at han til forklappen på én af sine bøger gerne så at forlæggeren skrev: «I sin fritid holder Zizek af at surfe rundt på internettet efter børneporno og han lærer sin lille søn hvordan man flår benene af edderkopper.» Han er genstand for en kunstinstallation med titlen: Slavoj Zizek Does not Exist, og han har medvirket i to film: Zizek! og The Pervert’s Guide to Cinema. Udover sine mange bogpublikationer er Zizek også altid klar med en politisk kommentar, om det er optøjerne i Paris, Muhammedtegningerne i Danmark eller Tyrkiets rolle i EU. Læser man hans bøger ordentlig, bliver det tydeligt at flere af kapitlerne er omarbejdet avisartikler eller omvendt.

Ikke mange måneder etter bogen Violence var næste var på gaden, In Defense of Lost Causes, som det her skal handle om. Man kan dog ikke lade være med at spørge sig selv dels om noget menneske kan have så meget at sige, og dels om et stof kan nå at gære så hurtigt til at kunne omsættes i tanker og skrift? Måske er Zizeks bøger et symptom på kulturens diaré? Få dig et skud (let)omsættelig kulturkritisk junk: Læs Zizek. Alverdens studenter lapper hans bøger i sig uden at forstå hvad manden egentlig siger. Selvom hans stil er nem at konsumere, er den fyldt med så mange digressioner at det kræver mere end en velvillig læser der igen og igen ledes væk fra hovedsporet. Dernæst veksler Zizek mellem argumenter og associativ tale. Det retoriske greb: «Hvad nu hvis …» møder læseren i samtlige kapitler og kan anspore til opfindsomme idéer og forbindelser på tværs (Hvad nu hvis muslimsk fundamentalisme er et produkt af den liberal-kapitalistiske kultur?).

Man ved derfor ikke når man sidder med én af Zizeks bøger i hånden om der er tale om en bog der forsøger at skrive, tænke og argumentere for en bestemt idé eller om der er tale om tilfældigt tankemylder leveret pointemættet og humoristisk. Og netop humor og den komiske anekdote er én af Zizeks finere litterære talenter. Den østeuropæiske humor klæder ham godt, når han eksempelvis gør os opmærksom på at forskellen på Sovjetunionen og det milde og mere reformvenlig gamle Jugoslavien var at mens folket i Sovjetunionen måtte gå på deres ben og deres politiske repræsentanter kørte biler, kørte folk i Jugoslavien deres biler ind i deres politiske repræsentanter. For at illustrere forholdet mellem nærvær og fravær, omtaler Zizek en episode hvor en guide fører de besøgende rundt på et østeuropæisk galleri i Sovjetæraen. På et tidspunkt stopper de foran et maleri med titlen: «Lenin i Warszawa.» Der er intet tegn på Lenin i billedet, med derimod Lenins kone i seng med et skønt ungt medlem af Centralkomiteen. «Men hvor er Lenin?» spørger én af de besøgende undrende, til hvilket guiden svarer: «Lenin er i Warszawa.»

Nu kunne man fristes til at rubricere Zizek som en postmoderne forfatter der hælder alt ned i gryden og rører rundt, men dette er ingenlunde tilfældet. In Defense of Lost Causes udfordrer forestillingen om at ideologierne er kommet til sin afslutning og at de store fortællinger er døde og ikke mindst forestillingen om at en global frigørelse er død, at en anden verden ikke længere er mulig. Ifølge Zizek er marxismen og psykoanalysen de to store fortællinger som kan føre os mod større universel frigørelse. Marxismens lære var den at historien drives frem af modsætningernes fortsatte kamp. Psykoanalysens lære er den at menneskets liv aldrig kun handler om livet selv, men om der, hvor menneskets stræben og begær bringer fejltagelsen, afvigelsen og volden ind i livet og dermed tingene ud af deres bane. Livet bæres frem af denne afgrund («traumet»). Kun ved at studere menneskets endelighed (herunder netop menneskets fejlbarlighed) kan vi skærpe vores blik på livets mangfoldighed og tage del i en fælles kamp for en anden og bedre verden. Disse store fortællinger kan være med til at gentænke demokrati, kapitalisme og frigørelse.

ZIZEKS FORSVAR FOR de tabte sager («Lost Causes») handler om at enhver revolutionær begivenhed der endte dårligt rummede et ofte overset forvandlende og forløsende potentiale, «a redemptive moment». I bogen endevender Zizek de totalitære elementer, både mikropolitisk (familien) og makropolitisk gennem studier af jacobinismen, stalinismen og maoismen, og trækker de elementer frem ved fortiden som fortiden selv bedrog, som det ikke lykkedes den at realisere.

Efter de gamle totalitære samfundsregimers kollaps er tænkningens dagsorden blevet mediefilosofiens dagsorden, som også er de etablerede magthaveres. Deres dagsorden står allerede skrevet på væggen: at kæmpe for de universelle menneskerettigheder, afvise de gamle utopier og med oplysningens fane i hånden forsøge at eksportere de vestlige demokratier til verdens kriseramte områder. De såkaldt nouveaux philosophes i Frankrig (Bernard-Henri Lévy, Luc Ferry, Glucksmann) har smidt den kritiske teori på møddingen og i stedet indtaget avisspalterne og TV-studierne. André Glucksmanns angreb på de gamle «mistankens mestre» (Nietzsche, Marx, Freud) er ifølge Zizek et symptom på disse medietænkeres «fortvivlelse»: «Sande idéer er evige, de kan ikke destrueres, de vender tilbage hver gang de er blevet erklæret for døde. Problemet er at denne anti-totalitære tænkning fremstår i al sin elendighed hvad den virkelig er, en værdiløs sofistisk exercits, en pseudoteoretiseren på laveste opporturnistisk frygtfulde overlevelse, […] «en tænkning der ikke kun er reaktionær men dybt reaktiv i Nietzsches betydning af ordet.»¹

Zizek vil denne anti-totalitære ikke-tænkning til livs ved at etablere en tækning der tager udgangspunkt i bl.a. Badious filosofi, der i neoplatonisk udgave vender sig henimod en troskab overfor Enheden («The One») som skabes gennem den politiske kamp. Denne «enheden» kan føres tilbage til en etnisk identitet eller et bestemt indhold: «Enheden» eller det vi har til fælles er ikke at være hjemme i verden, ikke at høre til en bestemt identitet, det være jøden, den kristne, den muslimske, grækeren, romeren, manden, kvinden, og enhedens kamp er kampen for «den hjemløse og rodløse universelle kosmopolitisme indifferent overfor enhver særegen etnisk form.»

Zizek omtaler flere steder humanismen «afgrunden» eller «the uncanny».² Han ser den kritiske teoris genkomst som båret af en ny form for messiansk impuls der står overfor «frygtens politik» der er konserverende og a-politisk fordi den intet projekt har andet end at kæmpe for en bestemt identitet.³ Ifølge Zizek er den revolutionære impuls karakteriseret ved en tilbagetrækning (subtract) fra den allerede genkendelige stats realpolitiske situation. Zizek henviser her til den portugisiske romanforfatter José Saramago der i sin roman Klarsyn beskriver en situation hvor folket pludselig afviser at deltage i det politiske folketingsvalg (altså nægter at stemme overhovedet), afviser at deltage i det Zizek kalder «et financielt virtuelt spil». Zizek tilføjer: «Måske er denne afvisning den ultimative politiske handling i dag.»⁴

ZIZEKS INDÆDTE OPGØR med al commons sense-ideologi og de altid magtfulde mediefilosoffer betyder at han ikke tager hverken «demokrati», «oplysning», «menneskerettigheder», «Vesten» eller «den liberale kapitalisme» for givet. Henvisningen til disse kategorier er ifølge Zizek blot tomme betegnere (demokrati kalder han en «Master-Signifier»)⁵ hvis indhold og substans kræver en ganske anden forståelse for konflikten og kampens væsen. Maos kulturrevolution, Stalins fejlslåede kommunisme, Heideggers indlemmelse i nazistpartiet, Foucaults støtte til den iranske revolution, var «right steps in the wrong direction». Disse begivenheder viser os ifølge Zizek at vores virkelige modstander, hvis vi vil forandre verden, ikke kun er den globale kapitalisme, men demokratiet selv, demokratiet i den nuværende fredsommelige konsussøgende udgave, der fjerner vores blik fra demokratiets egentlige realitet: en fortsat kamp for radikal forandring fyldt med konflikter, spændinger, armod, udstødelse. Overfor den liberale common sense-ideologi der modstiller «humanisme overfor terror», genopdager Zizek den franske filosof Merleau-Pontys prosjekt «humanisme og terror» i en positiv betydning, fordi det sandt menneskelige, det nye menneske altid opstår fra «det ikkehumanes andenhed», fra den afgrund i det menneskelige, den rest og fremmedhed vi er overfor os selv, som gør det muligt at konfrontere det radikalt udsatte menneske, flygtningen, den udstødte, det anderledes, det sammensatte, og kun i modtagelighed for denne afgrund i det humane kan vi genoptage en virkelig politisk aktivitet.⁶ Zizek foretrækker en dristig troskab overfor en kraftfuld begivenhed i stedet for en værenstom ligegyldighed overfor begivenhedens mulighed.⁷ Mange vil mene at Zizek her spænder buen for hårdt: Dristighed kan ligeså vel være udtryk for dumdristighed.

Lad os følge et af hans forsvar for en tabt sag: Det som overlevede fra 60’ernes seksuelle befrielse, var den tolerante hedonisme. Problemet er at denne hedonisme er blevet indoptaget af kapitalismen, som siger: «Du skal nyde!»; «Køb L’Oréal, køb Viagra!». 60’ernes slogan: «Autonomi», «uafhængighed», «selvrealisering i arbejde» er i dag indoptaget af det moderne kapitalistiske managementkultur under vidensarbejdets og projektsamfundets paroler. Men er den nye kapitalismes ånd virkelig det vigtigste blivende resultat af 68? Var den tids begejstrede frihedsberuselse kun med til at erstatte én slags dominans med en anden? Nej, svarer Zizek, kernen i 68 var en forkastelse af det liberale kapitalistiske system i dets totalitet. Vi er alle blevet fukuyamister (etter den amerikanske forfatter af Historiens afslutning), fordi vi stiltiende har accepteret af det liberale kapitalistiske samfund er historiens slutsten: Der findes ikke en anden og bedre model for moderne samfund. Ifølge Zizek er problemet ikke alene at vi har resigneret, vi har også naturaliseret kapitalismen. Den er blevet den naturlige stiltiende baggrund for alt og vi stiller ikke mere de grundlæggende spørgsmål. Men det burde vi, netop fordi kapitalismens selv rummer tilstrækkelig med store indre modsætninger, der gør at den ikke kan reproducere sig selv i al overskuelig fremtid.⁸

Ifølge Zizek finner der tre store indre modsætninger: den lurende trussel om en økologisk katastrofe; den private ejendomsrets uhensigtsmæssighed i forhold til såkaldt «intellektuel ejendoms»; de socioetiske implikationer af nye teknologisk-videnskabelige udviklinger (navnlig indenfor biogenetik). Disse modsætningsforhold vedrører det, som Hardt og Negri kalder ’commons’, vor sociale værens delte substans, hvis privatisering er en voldelig handling, der om fornødent må bekæmpes med voldelige midler. Der findes både naturens fællesgoder som er truet af rovdrift, den indre naturs fællesgoder benævnt den biogenetiske arv samt de fælles kulturgoder, de umiddelbart socialiserede former for «kognitiv kapital», der omfatter sprog, kommunikations- og uddannelsesmidler, offentlig transport, design, infrastruktur og post.⁹

Spørgsmålet for Zizek er hvilken form for politisk subjekt kan mobilisere en øget verdensborgerforståelse der kæmper for af afværge klimaforandringerne og som sikre den kognitive kapitals fællesgoder og dermed baner vejen for en universel frigørelse?

Svaret er at frigørelse hverken er bundet til klasse (arbejderklassen) eller til en ny netværkskapitalisme. Ifølge zizek er den eneste sande emanciperende politik en anti-kapitalisme, der henter sin dynamik fra proletariatets diktatur. Vi må tænke partibegrebet på ny, slik som venezuelanske Chavez der til at begynde med skærpede sin magt for at skabe den egalitære demokratiske impuls: Han mobiliserede, organiserede og politiserede slumbefolkningens ustrukturerede masser, han militariserede favelaerne. Det handler ikke på postmoderne vis om at deterritorialisere magten men om at reterritorialisere den med henblik på at få magten ikke til at fungere som et sædvanligt parti, men som fokus for nye former for politisk mobilisering.

Zizek modgår Hardt og Negris idé om «multitudens» spredte netværksmodstand og nomadisme, Badious «lokale processer», Deleuzes «flugtlinjer» (modstandens poetik) og Critchleys «sites of resistance» (små anarkistisk-kritiske mellemrum indenfor den liberale stat),¹⁰ fordi kapitalismen under disse bud på frigørelse og modstand forbliver den samme. Kongen må blive rebel, selv kongen er en tilranelse, en usurpation. Staten må gøre det slemme arbejde så folket ikke selv skal gøre det.¹¹ Den demokratiske impuls er voldelig og proletariatets diktatur er historien om demokratiets voldelige eksplosion. Og denne voldelige impuls henter sin kraft hos dem der intet har at tabe men som ikke desto mindre er lænket til det globale økonomiske system. Hvis ikke vi tænker de udstødte med, mister vores kamp mod den lurende økologiske katastrofe sin subversive kraft og vi kan da meget vel ende med at leve i en verden hvor Bill Gates er den største humanitære bidragsyder.

BAG ZIZEKS PROJEKT om at ville genskabe de tabte sager og kræfter i de fejlslåede revolutioner, gemmer sig en grundlæggende tro på at en universell frigørelse er mulig. Men det er straks mere uklart hvordan dette store ord hører hjemme i Zizeks univers og hvordan det får ben at gå på.

Zizek gentager Lenins berømte opsang: Hvad må der gøres?¹² og kobler den til en universel frigørelse. Men hvad berettiger Zizek til at tage dette store ord «frigørelse» i brug? Hvad skal kunne vække masserne til at politisere deres liv og indgå i en frigørende bevægelse? Overfor frygtens politik sætter Zizek en nærmest eksistentiel post-human idé om det a-menneskelige i mennesket, en skælven eller rystelse, som bringer os hen til det sandt menneskelige. Vi må transcendere det ordinære menneske og inkludere det syntetiske liv (ikke-naturen), det digitale, sprogmassen og billedmassen. Men Zizek løber her panden mod en mur. Hans få henvisninger til Badiou og den ultraliberale Ayn Rands The Fountainhead samt den sene Heideggers idé om at der i bunden af væren (Dasein) huserer en dæmonisk terror (i modsætning til angsten), tangerer en elitær spiritualisme. Det er uklart hvordan Zizeks makrosociale diagnose er forbundet med det mikrosociale niveau. Som leninist vil han have at magthaverne skal mobilisere det store proletariat overalt i verden. Men hvad skal han sige til dem? At de er undertrykt? At de er fattige? Og hvad skal han sige til dem i de rige vestlige lande? Hvad skal vække de rige lande til at se det fornuftige i denne strategi, lande præget af kynisme og ligegyldighed? Spørgsmålet er om ’frigørelse’ er det rigtige ord og om det er det Zizek er ude efter? Ser man på Zizeks forfatterskab generelt giver det nemlig ingen mening at tale om ’individuel frigørelse’ hvis vi eksempelvis med reference til buddhisme mener frigørelse fra lidelse, eller tressernes livsstilseksperimentarium med Henry Miller som den første hippie, der satte livet ind som målestok.¹³

Hos Zizek er der ikke noget indre. Der er ikke noget dybt i mennesket der bliver undertrykt og de samfundsmæssige sandheder er ikke årsag til den indre elendighed. Alt hvad der er væsentligt, siger Zizek, foregår udenfor, i det ydre. Det, der ødelægger ens bevidste attituder er eksternaliseringen af det ideologiske maskineri, dvs. vi importerer overbevisninger som er ’derude’. Overbevisninger er materialiseret i sociale praktikker, ritualer og institutioner, som man tager del i. Vi må tage afsæt i forestillingernes verden, så de processer, der effektivt strukturerer vores livserfaringer (markedet, digitale verden) kan tages alvorligt (en omvendt Marx!). Når der gøres oprør, siger Zizek, er det altid en struktur der går på gaden, det er aldrig et undertrykt jeg. I 1968 var det ikke jeg’et men den selvforvaltende struktur overfor hierarkiets struktur der gik på gaden. Denne idé om selvforvaltning i moderne arbejdsliv er nu indoptaget i den moderne kapitalismes ånd, men hvilken struktur skal nu gå på gaden?

ÅRSAGEN TIL AT Zizek ikke kan forbinde sin samfundsdiagnose med en universel frigørelse har at gøre med to ting: 1. Hans tænkning er en analytisk analyse og 2. begæret bekræftes kun som en mangel.¹⁴ Udgangspunktet for al hvad Zizek skriver er «analyse» og netop en analyse af et subjekt der mangler noget. «Lack of Mother» er omdrejningspunktet for samtlige af de hovedpersoner Zizek analyserer i Hitchcocks film. Zizek opererer med noget der kan reduceres til logiske operationer, for han har ingen teori om det som bevæger subjektet, om det præ-individuelle, og dermed om det som sker med mennesket som hverken kan reduceres til subjektet eller det kollektive men som virtuelt løber igennem begge. Begæret forbliver et mangelsobjekt og dermed ikke del af en aktiv handlingsteori. Men lige fra Spinoza, Bergson, Henry Miller, D. H. Lawrence, Marcel Proust, Serres, Deleuze m.fl. er begærets realitet en dynamiserende bevægelse hvormed subjektet skaber og griber ind i virkeligheden. Her er al social væren potentielt frigørende fordi det præ-individuelle, dvs. begærets kraft medvirker til at noget sker med os. Og her er vi ved kernen: Psykoanalysen kan og vil ikke sige noget om hvordan et frit menneske er konstitueret. Der findes ingen tro på en gradvis adækvat selverkendelsesproces der får os til at transformere eller reducere dårlige affekters herredømme (misundelse, ærgerrighed, had, anerkendelse, bekymringer) til aktive affekter der kunne få os til at tænke og handle på andre måder. Alle sådanne processer for gradvis eller pludselig frigørelse har ingen gang på jorden i psykoanalysen, fordi der ikke findes en forestilling om en menneskelig natur (som desværre altid i psykoanalysen hos sin modstander bliver reduceret til en essensforestilling), ingen forestilling om en «spontan tænken eller handlen», «ingen kontrol med begæret» gennem meditative eller kunstneriske koncentrationsakter. Dermed må Zizek uophørligt begynde forfra hver gang: En ny Hollywood film, en ny politisk konflikt, alt nyt kan optages i Zizeks kværn og ingen er blevet klogere siden sidst, ingen har flyttet sig. Man har haft det sjovt og er blevet underholdt, but that’s it. Der sker ingen skabende kvalitativ forskel sammen med subjektets egen bevægelse. Zizek vender igen og igen tilbage til subjektet som sit begyndelsespunkt, godt nok er det tomt, men det er stadig et logisk udgangspunkt.

Kære Zizek, din frigørelsesteori er ikke materialistisk nok for at kunne være frigørende! Det er kroppen og stoffet der skal påvirke ånden; din analyse af den syge patients fantasi og forestillinger skaber ingen frigørelse hvis de kun erkendes fornuftsmæssigt og analytisk. Lacaniansk psykoanalyse frigør ingenting, den skaber kun analyse. Tanken skal, for at være frigørende producere en ny affekt, en ny formåen (kraft og magt) til at kunne udvide vores erfaring af virkelighed, gribe ind i virkeligheden. Vi er enige med dig i at det er forestillinger og strukturer vi skal forstå, men selv disse er jo en del af stoffet. Al stor kunst minder os om at forestillingen om livet er sandere end livet selv.

For at kunne bevæge masserne i slumbyerne skal befolkningen blive årsag til sig selv; de skal gennem forskellige projekter øge deres formåen og dermed få ændret deres perspektiv på virkeligheden. Denne bevægelse af folk har ikke kun noget med strukturer at gøre! Når fantasien griber aktivt ind i det Zizek kalder «forestillingernes univers» er det spørgsmål om aktiv formåen, at få de blandede kroppe til at sætte sig sammen på ny og dermed skabe en udvidet eller anden virkelighed og ikke bare erstatte én struktur med en anden struktur. Gud eller frihed er hverken indenfor i subjektet eller udenfor, hverken ovenover eller nedenunder materialiteten, men bor snarere på overfladen, som er ladet med magtfuld intensitet. De fortællinger der skabes er aldrig kun strukturer men altid også generisk, dvs. et sprog ladet med affekter, (ex. Distraktion, forvirring, forførelse, svimmelhed), med intensitet, liv. Hvis jeg skulle gøre brug af et af Zizeks eget greb: Hvad nu hvis kraften og magten til at glæde sig over alle ting er den første vej til frigørelse og samtidig en pligtfølelse overfor menneskeheden og naturen? Hvad nu hvis samtlige Zizeks påstande om ideologi og opgøret med at der hverken er noget på indersiden eller ydersiden, er gammel indsigt i al seriøs zenbuddhisme, som Zizek reducerer til New Age ideologi hvor man dyrker Buddha light mens man fortsætter med at deltage i kapitalismens vanvittige spil? Ak, ak Slavoj, du må på den igen …!

© norske LMD

Fotnoter:
1 Slavoj Zizek, In Defense of Lost Causes, Verso 2008. p. 379.

2 In Defense, p. 4.

3 Ibid. p. 6 og 433.

4 Ibid. p. 6.

5 Ibid. p. 303.

6 Ibid. p. 184.

7 Ibid. p. 184.

8 Ibid. p. 164f.

9 Zizek, se over, p. 7.

10 Ibid. p. 405-6.

11 Ibidi. p. 428-9.

12 Ibid. p. 426.

13 Se Alexander Carnera, «Det engagerende menneske»–Interview med Simon Critchley, norske Le Monde Diplomatique, desember 2007.

14 Ibid. p. 415.

Se Vladimir Lenin, Hvad må der gøres? Vor bevægelses brændende problemer, Forlaget Tiden, København, 1979.

Finn Jensen, Frigørelsens tid. Anais Nin og Henry Miller i 3o'ernes Paris. Multivers 2006. Forord. p. 13.

Også selvom Zizek til en vis grad forsøger at rode bod på dette i bogen Parallax View

Anne-Lisa Amadou, Dikteren och hans verk. En studie i Marcel Prousts estetikk. Helge Richssons forlag. s. 100.

Fredrika Spindler, «Om individets frihet och statens makt enligt Spinoza» i Res Publica. Nr. 41/42. 1999. p. 225

Om denne pointe, se Eksempelvis Alan W. Watts: Psykoterapi og samfund. Jørgen Paludans forlag. 1972. (…)