Elitistisk flokkmentalitet og hovmodig humanisme

Sommeren 2006. Som alle andre morgener hører den unge arbeidsledige, britiske konsulenten Laurence Shorter naboenes Mercedeser og BMW-er dure i vei til jobb. Selv klarer han ikke å komme seg ut av senga. «Hva er galt med meg?» spør han seg selv fortvilet. Han skrur på radioen, og plutselig får han en erkjennelse. Det som plager han er katastroferefrenget mediene spiller på repeat: kriger, epidemier, miljøkrise. Han gir seg selv i oppdrag å slå tilbake mot ulykkens profeter, renvaske optimismen og spre den utover jordens overflate. Han bestemmer seg, han skal hevne seg på pessimistene, «kynikerne» som «alltid har lest flere bøker» enn han (det er åpenbart ikke en stor bragd) og som under middagsselskaper nyter å ydmyke han, «vanligvis foran vakre kvinner». I samme øyeblikk ser han hvilken stor skjebne han utvilsomt går i møte: «Hvis jeg klarer det […] vil dørene til McKinsey, Davos, Clinton Foundation og alle de andre vidunderlige stedene – et fullstendig nytt og spennende liv – åpne seg for meg.»

Det er fort gjort å få øye på de dypereliggende årsakene til Shorters angst: Han ser at troen på at nyliberalisme og teknovitenskapene i tospann vil lede menneskeheten mot en lysende framtid, er alvorlig rystet, men han vil for enhver pris bevare troen. Problemene gjør han deprimert, han er bare interessert i løsninger, «ideelt sett de som innebærer en global spredning av kaffebarkjeder, økologiske supermarkeder og internettselskap som tilbyr gratis drikke.» Det han ønsker, er å bli fortalt at alt er under kontroll, at «vi lever den vidunderligste og beste epoken i menneskehetens historie». Han spør derfor alle han møter om å bli satt i kontakt med de største optimistene de kjenner. Til tider sender noen ondsinnede ham på ville veier. Da pipler svettedråpene fram i panna: «Først da forsto at jeg hadde gått inn i hiet til en fullblods pessimist, og kanskje også en marxist.»

Shorter forsøker å komme i kontakt med Bjørn Lomborg, den danske professoren som benekter global oppvarming. Men, akk, han svarer ikke på e-postene. Deretter treffer han hulter-i-bulter en engelsk forsker som ønsker å stoppe aldring og gjøre menneskeheten udødelig, en fransk buddhist, en surfende rabbinere fra California, og ikke minste styrelederen i Google. Han reiser til den tredje verden: «Antiglobalistene klager over forurensningen, de forferdelige forholdene i fabrikkene og miljøskadene. Det de ikke får med seg er hvor mange indere som nå har råd til Ray-Ban-solbriller.» Han er overbevist om at markedskapitalismen snart vil få Bangalore til å ligne på dagens San Francisco: «I mellomtiden vil jeg ikke sette en fot der.»

Siden alle spor må følges opp, overvinner Shorter sin frykt for «å bli tatt for å være hippie» og utforsker seksjonen for selvutvikling i en bokhandel for å lære seg «positiv tenkning». Slik oppdager han kunsten å «gi ordre til universet», eller å inngå en «vinn-vinn»-avtale med Gud. Alt dette åpner svimlende horisonter for Shorter: «Tenk på Den demokratiske republikken Kongo! Vi kunne få dem til å visualisere fred og overflod.» Like etter legger han fram en metode for «når du bekymrer deg eller har negative tanker»: «Reis deg, slå håndflaten mot veggen og skrik: ’Stop!’ Dette er en av mange enkle, men ekstremt effektive tankestoppende teknikker.»

DISSE ORDENE, som blir mer sjokkerende for hver side for det de uttrykker – mental forvirring, feighet, selvtilstrekkelighet, barnslig egoisme, patologisk manglende evne til å forholde seg til selv den enkleste menneskelige realitet, imbesil kjendisdyrkning – gir meg en sadistisk tanke: Å sperre forfatteren av The Optimist: One Man’s Search For The Brighter Side Of Life inne i et rom med Bertrand Méheust. Denne miljøfilosofen er en av de mange forfatterne som i dag, i kjølvannet av bøkene til de tyske tenkerne Günther Anders (1902–1992) og Hans Jonas (1903–1993, inspirasjonskilde til «føre var-prinsippet»), praktiserer det Jean-Pierre Dupuy kaller «informert katastrofisme».¹

Méheust er blant de mest pessimistiske: Han frykter sterkt at markedet er «fullstendig ute av stand til å kontrollere det som det har satt i gang» og at de liberale samfunnene ikke er unntak fra regelen som sier «at en mental verden alltid streber etter å forbli i sin aktuelle tilstand», uansett hvilke midler den må bruke. Sagt på en annen måte: Systemets treghet «vil i lang tid framover forhindre ’Hypertitanic’ fra å legge om til en mer fornuftig kurs», og etter all sannsynlighet vil vi ikke unngå isfjellet. Dette må ikke frata oss håpet, sier han i La politique de l’oxymore (Oksymoronpolitikken), men snarere motivere oss enda mer til å ta utfordringen på strak arm.

For selv om de angriper problemet på hver sin måte, og gir en mosaikk av perspektiver, er alle disse skribentene enige om én ting: Vi lever i et unikt øyeblikk i menneskehetens historie. Dette øyeblikket definerer journalisten Hervé Kempf som «artens møte med biosfærens grenser». Vitenskapsfilosofen Isabelle Stengers tyr med vilje til et provoserende bilde og snakker om «Gaias² oppstandelse». I møte med det Méheust kaller «menneskehetens største krise», holder det ikke med tekniske løsninger. Hele vår tankegang, vår måte å forstå menneskeartens rolle og plass i verden, må revurderes. I Petite métaphysique des tsunamis (Tsunamienes lille metafysikk) sammenligner Jean-Pierre Dupuy samtidsmennesket med en person som nettopp har begynt i psykoanalyse. Uansett hvor kritisk situasjonen er må han/hun passe seg for forhastede beslutninger: «Det vil være bra om menneskeheten, når den i panikk oppdager katastrofens omfang, tar seg en pust i bakken og tenker over vidunderet den er i ferd med å oppleve: Menneskeheten blir selvbevissthet i samme øyeblikk som dens overlevelse står på spill.»

Det må erkjennes: Vi er dårlig utrustet for å gå i gang med denne nødvendige tankerevolusjonen. I Pour sauver la planète, sortez du capitalisme (For å redde planeten må vi forlate kapitalismen) understreker Kempf hvor vanskelig utfordringen er: Han tilhører den unge generasjonen som må «gjenoppfinne solidariteten, i en tid da den sosiale betingingen ustanselig gjentar at individet er det eneste som gjelder». Det må bemerkes at «markedsøkologien» alltid retter seg mot individer: Det snakkes om «gode handlinger» som alle kan gjøre for «sin» planet, i «sitt» hjem. «Hvor er de aktive foreslagene som gjør det mulig og ønskelig å handle annerledes, det vil først og fremst si sammen, ikke bare for, men framfor alt sammen med de andre?» spør Stengers. «Hvor er de konkrete kollektive valgene? Hvor er fortellingene som kan fylle fantasien, gi seire og lærdom? Hvor i skolen er fellesarbeidene som skaper smaken for krevende samarbeid og erfaring med styrken i det kollektive arbeidet, i motsetning til evalueringen som atskiller og bedømmer? Man må huske på dette, måten vi formes, aktiveres, innfanges og tømmes på.»

ANALYSENE SOM HVER forfatter utlegger som grunnlag for den nye tenkningen han eller hun kaller på, er ofte finkornede og treffende. Men det er François Flahault som med Le crépuscule de Prométhée (Promethevs morgenrøde), selv om han ikke henviser eksplisitt til en katastrofeteori, går lengst i å utforske og så tvil om overbevisningene vi har arvet. I en imponerende intellektuell katt-og-mus-jakt, følger han gjennom århundrene utviklingen til myten om Promethevs, som mer eller mindre synlig er et vedvarende aspekt ved den vestlige kulturen. Han viser hvordan tiltroen til menneskets evne til fullstendig å beherske naturen – det Dupuy kaller en «hovmodig humanisme» – har motivert og impregnert kunsten, vitenskapen, teknologien og ideologiene. Alle ideologiene. På skremmende vise har «diametralt motsatte politiske retninger, som marxisme-leninismen og den amerikanske høyresidens laissez-faire, nazismen og det liberale demokratiet, hatt samme promethevske inspirasjonskilde». Dette kulturelle grunnfjellet som har blitt usynlig fordi det er til stede overalt, står i dag i fare for å lede oss inn i fortapelsen.

Det dreier seg her om et nokså forstyrrende perspektiv: Som oftest anstrenger man seg for å isolere nazismen fra moderniteten, for å avvise førstnevnte som noe absolutt fremmed og bevare sistnevnte ubesudlet. Det er nettopp dette den tidligere franske undervisningsministeren og filosofen Luc Ferry gjør når han forklarer nazismen som en formørkelse i moderniteten, som en nostalgisk tilbakevending til arkaiske verdier.³ Slik kan han koble miljøvern med nazisme, fordi begge har en uttalte bekymring for naturen. Méheust imøtegår denne argumentasjonen. Ifølge ham var nazismen «et moderne barbari, en overdreven og vanvittig utgave av moderniteten». Dens sekundære hyllest av naturen fungerte bare som en motsats, som en imaginær kompensasjon. Han påpeker at modernismens sentrale begrep, for Ferry, er «løsrivelse». Han angriper det svake punktet: Det er nettopp gjennom «fantasien om løsrivningen og bruddet», gjennom «viljen til å omforme verden med makt» – prometheisme i sin reneste form – at nazismen «på det klareste vis foregriper vår modernitet». Hvis man utelukkende setter 1900-tallets katastrofer i sammenheng med totalitarismen, legger Flahault til, glemmer man «at den kolonialistiske ekspansjonen og første verdenskrig ikke kan tilskrives totalitære regimer».

Og det blir enda mer komplisert med det faktum at prometheisme som fenomen er vanskelig å isolere: Den er sammenfiltret med de «verdier vi er mest stolt av: frihetsidealet og framskrittstroen, individets frigjøring, moderniteten som det for oss virker legitimt å påføre eller påtvinge andre kulturer». Utfordringen er altså å utarbeide en «ikke-promethevsk» idé om framskritt. Denne konklusjonen finner vi også hos Stenger som erklærer sin troskap til arven fra opplysningstenkerne, men spør seg selv: «Hvordan videreføre arven?»

HVORDAN FINNE den riktige måten å gripe inn i naturens orden på? Hvordan gi seg selv lov til å forbedre menneskehetens skjebne uten å leke trollmenn? Hvordan bevare selvstendigheten for det individet som Vesten har kjempet fram, uten å gjøre det til en isolert øy? Disse spørsmålene burde stå i sentrum for vår refleksjon i årene som kommer.

Flahault klarer å mane fram de presise kjennetegnene til prometheismen: overbevisningen om at mennesket kan konkurrere med gudene (og med Gud), så tvil om deres styrke; at mennesket ikke er en del av naturen, men står over den; at mennesket er plassert i naturen som en bosetter og har som kall å måle krefter med den, dominere, utbytte og forvandle den. Det dreier seg her om en så dypt forankret overbevisning at den utvilsomt forklarer hvorfor man blir lettere fornærmet når Méheust sier at grunnen til at teknovitenskapene alltid vil være ute av stand til å reparere skadene de forårsaker, er at «biosfæren er mer kompleks enn intelligensen den har gitt opphav til».

Flahault vier et helt kapittel til Jules Vernes romaner, som han har vært fascinert av siden barndommen. De fryktløse heltene er typisk prometevske – de har en naturlig autoritet som gir dem en ubestridt posisjon hos følgesvennene, og utfordrer elementene om bord på imponerende, geniale maskiner. Dette viser seg og i fornøyelsesparken som er viet Jules Vernes’ univers i Disney Resort i Tokyo, der vulkanen fått navnet «Promethevsfjellet». Forskerne den franske forfatteren beskriver, kommenterer Flahault, gir opphav til et «maskulinistisk bilde som vil fortsette å sirkulere lenge etter at han er borte, blant speidere, militære og fascister». Og blant bedriftsledere, får jeg lyst til å legge til, med tanke på bildet av den aktive, sportslige og eventyrlystne sjefsfiguren som liberalismen har fremmet siden begynnelsen av 1980-tallet. Var det ikke den britiske Virgin-gründeren Richard Branson som ikke var fornøyd med å krysse Atlanteren i varmeluftsballong, og derfor følte for å dukke opp i den amerikanske filmatiseringen av Phileas Foggs bragder i Jorden rundt på 24 dager?

Prometheismen leder til å tro «at menneskets utvikling (både artens eller barnets utvikling) er en prosess som først og fremst skjer gjennom interaksjon med ting, interaksjon mellom individer kommer i andre hånd». I den vestlige forestillingsverden begynner mennesket med å forme og beherske de materielle omgivelsene, deretter bestemmer det seg, etter å ha blitt bevisst interessen det kan ha av det, å slå seg sammen med andre individer for å «danne samfunn». Dette mennesket har en tendens til å forstå sosiale relasjoner på samme den instrumentelle måten det forholder seg til ting på. Det tror for eksempel at det kan ignorere det eksisterende og står fritt til å omskape samfunnet etter et idealskjema. Dette første menneskets tilhørighet til naturen (samfunnslivet er «et alternativ») finner man hos Rousseau så vel som i romanfiguren Robinson Crusoe.⁴
Men som stadig flere forfattere bemerker,⁵ er dette en absurd forestilling: Ingen blir en person, et individ, uten å ha relasjoner til andre. «Livet i samfunnet er naturlig gitt av menneskets situasjon» og åpenbart ikke et bevisst valg. «Samfunnskontrakten» en myte. Det er utvilsomt hos Ayn Rand, fyrtårnet for den amerikanske høyresiden, selve inkarnasjonen på fundamentalistisk individualisme,⁶ at feiltakelsen er mest åpenbar – selv om hennes verdenssyn er «grunnet på svært utbredte antagelser, som [hun] bare trekker noen radikale slutninger av». Ifølge Rand berettiges individualismen av kjensgjerningen at «sinnet er et attributt til individet. Det finnes ikke noe slikt som en kollektiv hjerne».⁷ Flahault påpeker at dette ikke stemmer: Hjernen er tvert imot et «sosialt organ» som «fungerer i nettverk». For at den skal bli unik, må den stimuleres mest mulig av andre hjerner. Tenkning skjer alltid «innenfor et sosialt og kulturelt økosystem» på bakgrunn av «det de døde har overført til de levende».

«Snylterne har ikke lenger mening, for de deres virkelighet er ikke lenger i dem selv,»⁸ hevder Rand. Men det omvendte er tilfellet: For å bli et individ, for å få følelsen av sin egen eksistens, må barnet interagere med personene rundt seg, foreldrene til å begynne med. Paradokset i menneskets situasjon, oppsummerer Flahault, er at «ens egen væren gis av noe annet enn en selv» og at «uavhengighet oppstår av avhengighet». Årsaken til Rands suksess i USA skyldes sannsynligvis det smigrende i å identifisere seg med en helt som ikke blir forstått av den middelmådige massen, som setter seg opp mot samfunnet, som hevder han henter all sin livskraft hos seg selv. Denne klisjeen, som vognlaster med romantiske representasjoner har forberedt grunnen for, spiller på det Nancy Huston, med henvisning til nihilismens suksess i litteraturen, kaller en «elitistisk flokkmentalitet».⁹

JEG TAR MOTET til meg og gir meg på ny i kast med Shorters bok. Og med ett slår det meg: Det som først framsto som en haug formløse, idiotiske bemerkninger, viser seg plutselig – motvillig – å ha en dypere sammenheng. Det Shorter forsøker å rehabilitere under betegnelsen «optimisme» er prometheismens virkelighet. Som en leser av Jules Verne, ønsker han å høre om «uimotståelige krefter og en grandios skjebne». Med sin forakt for «miljøpysene» og beundring for «visjonærene, bedriftslederne, verdenslederne», framviser han konstant en erobrende, maskulin holdning. Branson er forøvrig en av heltene hans: På slutten av boka annonserer han forøvrig at han har fått en stilling i veldedighetsorganisasjonen hans, Virgin Unite.

Som et tegn på denne «barnslige stormannsgalskapen», som Flahault mener denne prometheismen leder til, hevder Shorter at han er «født til å være en som hersker, ikke en som klager». Han fordømmer pessimismen som et «veikt og patetisk svar på verdenshendelser». Å se John Bolton, «en av hjernene bak krigen i Irak», på listen over de store optimistene som skal gi oss framtidstroen tilbake, førte umiddelbart til en nervøs latter. Shorter presenterer Bolton som «en mann som er fast bestemt på å påtvinge USAs visjon og autoritet på en vinglete, ubesluttsom planet». Flahault mener på sin side at invasjonen av Irak er et av de mest åpenbare nyere eksemplene på promethevsk «tabula rasa».

Også Kempf viderebringer også noen interessante bemerkninger. Han «viker ikke tilbake for noen utfordringer» og begir seg en kveld i 2007 til lanseringen av et investeringsfond med «miljøverdier» som banken LCF Rothschild har tatt initiativ til. Kveldens debatt var: «Miljø som vekstmotor». Blant debattante var Luc Ferry som fordømte de «triste pasjonene» som ligger til grunn for miljøtenkningen, som han anklaget for å «spille på frykt». «Da vi var små,» fortsatte han, «sa de til oss at frykt var skammelig. En stor gutt er ikke redd. Å bli voksen er å overvinne frykten». Ferry er, i motsetning til Flahault, åpenbart ikke rede til å underlegge barnetroen sin en kritisk gjennomgang. Småguttene nekter å forlate lekeplassen. Og lekeplassen er planeten i sin helhet.

Oversatt av R.N.

Fotnoter:
1 Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé, Seuil, Paris, 2002.

2 «Moder Jord» i gresk mytologi.

3 I Le Nouvel ordre écologique, Grasset, Paris, 1992.

4 Se François Flahault, Le paradoxe de Robinson. Capitalisme et société, Mille et une nuits, Paris, 2005.

5 Se også Jacques Généreux, La Dissociéte, Seuil, Paris, 2006.

6 Se også François Flahault, «Verken stat eller barn», norske Le Monde diplomatique, august 2008.

7 Ayn Rand, Kildens utspring, Aschehoug, Oslo [1949].

8 Rand, Se over.

9 Nancy Huston, Professeurs de désespoir, Actes Sud, Paris/Arles, 2004.

(…)