Framtiden til jordens klima, og derfor vår framtid som jordinnvånere, avhenger minst like mye av de kollektive kognitive mekanismer som former våre overbevisninger som av de fysisk-kjemiske lovene som styrer hydrologiske fenomener og atferden til den øvre atmosfæren,» skriver Jean-Pierre Dupuy i L’Avenir de l’économie.1 Jean-Pierre Dupuy, L’Avenir de l’économie: sortir de l’écomystification, Flammarion, Paris, 2012. Utgitt på engelsk i fjor: Economy and the Future: A Crisis of Faith, Michigan State Univ. Press, 2014. Poenget er like enkelt som det er forbløffende. Det peker på et paradoksalt misforhold: Hvis alt avhenger av hvordan vi tenker, og vi vet det, hvorfor tenker og handler vi ikke annerledes?
Som filosofisk tematikk vokste katastrofetenkningen fram under den kalde krigen, med tyske tenkere som Günter Anders og Heidegger-eleven Hans Jonas i sentrum. I en viss forstand var den kalde krigen en prøveperiode for katastrofen som filosofisk tema. Med atomkappløpet så man i en ren, nesten karikert form, hvordan menneskets psykologiske og mentale mekanismer kunne bli avgjørende for alt liv på jordkloden. Terrorbalansen var en paradoksal speiling av vår egen samfunnsform. Teknologiene som skulle gjøre oss trygge, gjorde oss utrygge, men denne utryggheten kunne bare begrenses med mer av de samme teknologiene. Det var som om den instrumentelle fornuften hadde møtt sin grense og framviste sin iboende galskap. Da miljøproblemene ble tematisert på 60- og 70-tallet, og teorien om drivhuseffekten vant aksept på 80-tallet, var ingenting mer naturlig enn at de apokalyptiske scenariene fra atomkappløpet ble overført til miljøproblemene.
Det kan virke som om Katastrofen med stor K er i ferd med å bli avviklet som begrep.»
På tampen av den kalde krigen kom Peter Sloterdijks Eurotaoismus (1989), en essayistisk meditasjon over historien og en samtid i svimlende akselerasjon som truer med å redusere menneskeheten til «et tenkende skred». Spørsmålet Sloterdijk stilte var om denne opplevde passiviteten overfor sivilisasjonens løpske prosesser kan vendes om til et aktivt prosjekt. Han spør retorisk: «Hvor mye katastrofe trenger mennesket?» På samme måte kan vi spørre: Trenger vi virkelig katastrofen for å lære?
Tre måneder med Le Monde
diplomatique for 99 kroner!
Papiravis og full digital tilgang
Fornyes til 199,- per kvartal
Å lære av framtiden
Dupuy vil svare et ubetinget ja. Siden 80-tallet har katastrofebegrepet mer eller mindre blitt erstattet av ’krise’. Dermed risikerer vi å miste av syne at klimaendringene kan avverges. I Pour une catastrophisme éclairé (2002) etablerer Dupuy en argumentasjon som han siden har fulgt opp i en rekke bøker. Bokas undertittel er formulert som et paradoks: «Når det umulige er sikkert.»
Ordet umulig brukes her i den subjektive betydningen utenkelig. Katastrofen er så visst mulig, men problemet er at vi ikke klarer å tro på denne muligheten. Derfor må vi heller forholde oss til katastrofen som sikker og utvilsom. En slik retorikk, der katastrofen påkalles som en skjebne, utgjør kjernen i det Dupuy kaller en opplyst katastrofisme.
I en viss forstand er ikke noe mulig før det viser seg mulig, sier Dupuy. Problemet med katastrofen er at når den viser seg mulig er det allerede for sent. Slik ville den eneste katastrofen som kan gjøre alle opplyst, være den som ingen overlevde. Slik Dupuy forstår katastrofens didaktikk, avhenger imidlertid ikke det å lære av framtiden at vi kjenner den med sikkerhet. En slik kjennskap til hva som faktisk er mulig, er av filosofiske grunner umulig. Men allerede i hverdagsspråket avslører vi at vi er i stand til å tenke kontrafaktisk: Hva mener vi når vi snakker om å «forandre framtiden»? Jo, vi behandler framtiden som noe fastlagt, samtidig som vi tenker at den kan endres.
Det er ikke uvissheten som hindrer oss i å tro på katastrofen, men den manglende evnen til å tro at det verste vil skje. Vi blir katastrofens subjekt, både som ofre og gjerningspersoner, først når den inntreffer. Ansvaret for katastrofen blir vårt gjennom det Bernard Williams kaller «moralsk uflaks»: en usannsynlig og vanskelig forutsigbar hendelse blir «vår» i ettertid, når vi innser at den kunne vært forutsett og forhindret. Derfor tenker Dupuy at vi må tenke oss at vi ser tilbake fra en situasjon der katastrofen allerede har skjedd, hvor vi ville klandre oss selv for ikke å ha unngått den.
Ifølge Dupuy er dommedagsprofetiene, slik vi kjenner dem fra det gamle testamentet, en gangbar måte å hanskes med katastrofen på. Profetien skiller seg fra andre former for forutsigelser: Den rene forutsigelsen forteller hva som vil skje i framtiden uten å ta hensyn til at framtiden kan forandres nettopp fordi den forutsies. Futurologien gjør derimot framtiden til et rent prosjekt, der vi velger mellom muligheter og der framtiden avhenger av våre handlingsvalg, og mister dermed fataliteten av syne. Profetien utgjør en mellomting. Den har form av en advarsel og fungerer som det Jon Elster kaller en «selvavkreftende profeti»: fordi vi virkelig tror det verste vil skje, kan det tenkes at vi hindrer det i å skje.
Katastrofen som biopolitikk
En vektlegging av at det verste kan skje, slik Dupuy går inn for, kan bli en ren strategi, hvor panikken blir brukt som et politisk virkemiddel, samtidig som det moralske spørsmålet om ansvar blir tildekket. I Biopolitique des catastrophes (2008), skriver filosofen Frédéric Neyrat at katastrofismen ikke kan regne seg som opplyst om den ikke ser på de sekundære virkningene av sin egen retorikk. Dypere sett er det ikke bare snakk om påstander og situasjonslogikk, men en påvirkning gjennom politiske affekter: Katastrofismen spiller på frykt og egeninteresse.
Neyrat påpeker at en slik katastrofisme har to uheldige konsekvenser: På den ene siden skaper det stadige snakket om trusler og farer, forvaltning av mottiltak og så videre, en forventning om at sivilisasjonen skal tilby en absolutt trygghet. Vi får et «fobokratisk» samfunn bundet sammen av frykt, eller av en frykt for frykten selv. Vi blir innelukket i våre egne tryggingsmekanismer og reagerer allergisk mot enhver risiko. Problemet her er at den som klarer å trygge seg selv, dermed slutter å være en berørt part – og slik unnviker ansvaret for å søke løsninger for det større fellesskapet.
«Menneskeheten lærer ikke av katastrofen, fordi det ikke finnes noen menneskehet.»
Samtidig har man overvunnet frykten ved å tenke katastrofen i mildere termer, som en uunngåelig «risiko», slik vi for eksempel gjør det i medisinen og i trafikken. Overført på politikken, innebærer dette at katastrofen blir forstått som utilsiktede tap og katastrofescenariene blir kjølig innkalkulert med forsikringsagentens metodikk. Dette bidrar til at katastrofen paradoksalt nok blir business as usual. En slik allminneliggjort katastrofisme finner Neyrat hos liberalistene som mener at risikoen er normal, at beklagelige bieffekter av kapitalismen er noe man må regne med. Neyrat ser en hyklersk heroisme i denne hardhudetheten: De som mener at ondene er nødvendige, er sjelden blant de som selv virkelig må ofre noe eller blir ofret.
Dupuy er inne på en lignende kritikk. Han henviser her til Jon Elsters lesning av Leibniz og kapitalismens ånd,2 Jon Elster, Leibniz et la Formation de l’Esprit Capitaliste, Aubier-Montaigne, Paris, 1975. der han peker på at tanken om «nødvendige onder» er innebygget i kapitalismens logikk. Adam Smiths usynlige hånd fungerer analogt til en Gud som har innrettet den beste av alle mulige verdener. Slik blir utbytting av mennesker og natur – samt konkurser, kriser, kollapser og katastrofer – prisen vi må betale for det samfunnet vi lever i – et samfunn som kan se ille ut, men knapt kunne vært bedre. Dupuy mener denne typen legitimeringer har mistet all troverdighet, selv i økonomiske kretser. Kapitalismens innvirkning på naturen og klimaet er ikke en naturkatastrofe som følger nødvendige lover, men en kulturkatastrofe.
Bobler av trygghet og luksus
Til tross for at Dupuy er opptatt av den systematiske volden i økonomien, anklager Neyrat ham for å avpolitisere ondene når han ser dem som produkter av systemet. Det er ikke nok å snakke om mulige og kommende katastrofer: For at vi skal lære, må vi bli kloke av skade. Vi må forholde oss mer aktivt til katastrofer som allerede har inntruffet eller som er i ferd med å inntreffe. Vi må gjøre skadevirkningene synlige og straffbare. En slik tendens er også på frammarsj, med søksmål både mot forurensende konserner og stater som bryter klimaløfter. Generelt er tanken at de skadene samfunnet forårsaker må virke tilbake på systemet, konkret forstått som lovverket og institusjonene.
Neyrat viderefører likevel Sloterdijks’ systemkritikk, der samfunnet forstås som «sfærer» eller «immunsystemer». Sloterdijks immunsystem-teori er en tillemping av Luhmanns generelle systemteori, der systemer er alle domener med et ordnet og stabilisert indre, definert opp mot en kaotisk og potensielt destabiliserende utside. Et biologisk system beskytter organismen mot infeksjoner gjennom å gjenkjenne trusler og treffe mottiltak. Et samfunnssystem slik som rettssystemet, opprettholder lov og orden og kalkulerer inn lovbruddene med rutinemessige prosedyrer i form av straff og sanksjoner. Forstått som immunsystem er samfunnet som helhet kjennetegnet av at det utad avverger farer, mens det innad utvikler luksustendenser – som overflod, valgfrihet og trygghet. Slik har kulturen alltid vært en komfortsfære.
«De som mener at ondene er nødvendige, er sjelden de som må ofre noe eller blir ofret.»
Ifølge Sloterdijk er denne komfortsfæren et grunnleggende trekk ved menneskets værensform. I en viss forstand lever ikke mennesket i naturen – vi lever i en sone der vi holder naturens press på avstand. Kulturer er overlevelsessystemer som isolerer oss fra naturen gjennom teknologi, fra språk til redskaper og fra foredlingsteknikker til institusjoner. Mennesket er slik sett anti-naturlig og all politikk biopolitikk, det vil si en regulering av befolkningers reproduksjon, helse og livsførsel. Men livsinteressene som politikken forvalter tilgodeses ofte på en asymmetrisk eller urettferdig måte: Når de kulturelle systemene vokser, begynner dermed visse grupper å isolere seg fra resten av innbyggerne og vi får de klassiske utbyttings- og klassesamfunnene. I det globale samfunnet og i storsamfunnene er tendensen at ikke bare grupper, men også enkeltindivider isolerer og immuniserer seg fra samfunnet – både materielt og mentalt.
Menneskeheten har med andre ord vansker med å lære av katastrofen, fordi det ikke finnes noen menneskehet – forstått som et virkelig globalt samfunn. Både enkeltmennesker og grupper bebor mindre bobler av trygghet og luksus, der de kan forbli uberørt av verdenssamfunnets problemer. Sloterdijk håper på en utvikling mot en form for ko-immunisme, der ingen trygger seg selv på andres bekostning. Imperativer fra krisen, katastrofens lillesøster, kan dermed forstås som en etisk intuisjon: slik kan det ikke fortsette – du må endre ditt liv!
Komfort og sårbarhet
Likevel er tendensen, ifølge Sloterdijk, at varskurop kun utløser vage stressreaksjoner. Imperativer har vanskelig for å trenge inn til kjernen av komfortdrivhuset. Miljøproblemene er ikke først og fremst kognitive, men er snarere forbundet med menneskets konstitusjonelle bortskjemthet, forsterket og rendyrket av markedskreftene. Vi treffer stort sett ikke våre livsvalg ut fra imperativer og sterke grunner, men ut fra en «frivolitetens logikk», basert på lyst og luner.
Neyrat kritiserer Sloterdijk for å underbetone de etiske problemene rundt menneskenes bortskjemthet. Prisen for trygge luksussfærer og immunsystemer betales indirekte med vold mot usynlige parter i randsonene. Den rike delen av verden holder den fattige på en armlengdes avstand, men trykket øker. Naturen blir presset av de samme teknologiene som skal lette naturpresset. I et slikt spill av kraft og motkraft risikerer vi at presset skifter retning.
Neyrat ønsker å gjøre immuntenkningen mer radikal og aktivistisk. Han går inn for en biopolitikk der befolkningen ikke skal gjøres tryggere, men snarere utleveres til en sårbarhet for problemene og slik bli mer sensitiv. Dette skjer allerede gjennom en globalisering av risikoen, en raskere spredning av katastrofale forvarsler og av politiske affekter.
Katastrofal normalisering
Slik Pave Francis for litt siden erklærte at helvete ikke eksisterer, kan det virke som om Katastrofen med stor K er i ferd med å bli avviklet som begrep. Sloterdijk har sammenlignet frykten for klimakatastrofe med dommedagsfeberen etter svartedauden i den europeiske senmiddelalderen. Det psykopolitiske presset kirken utøvde med all sin apokalyptiske propaganda ble kontraproduktivt: Folk holdt ikke ut den intense trusselen om fortapelse. Til sist måtte man introdusere skjærsilden og avlatshandel, der man kunne få avslag på helvetes pinsler og den endelige dommen. Tilsvarende har miljøbevegelsen gått fra truslene om klimakatastrofe på 80-tallet til dagens krisebegrep: Man kjøper og selger klimakvoter og forhandler med skjebnen. Når katastrofen omdefineres til krise framstår den som en rekke av lokale katastrofer og storskala-ubehageligheter. Samtiden blir en skjærsild der vi straffes og tuktes uten fortapelse. Klimaet blir dermed et spørsmål om tilpasning – og katastrofens sterke imperativ mister sin troverdighet.
Samtidig har vi med ideen om en antropocen som geologisk epoke blitt brakt til en skillelinje i menneskets selvforståelse, som medfører at katastrofebegrepet må fortolkes på nytt. Når mennesket blir en faktor i jordens geologiske historie, når vi setter den industrielle æra på linje med holocen og pleistocen, så skjer det unektelig noe med naturbegrepet vårt. I sin anmeldelse av McKenzie Warks Molecular Red – a theory of the Antropocene, leker Zizek med konklusjonen at det ikke lenger finnes noen natur, nei bedre: at naturen aldri har eksistert! Han fortsetter sin polemikk mot en svermerisk Gaia-tenkning og sier: «Det beste med kapitalismen er at under den finnes det ikke lenger noen Moder Jord.»3 Slavoj Zizek, «Miljø mot Moder Jord», Le Monde diplomatique, juli 2015. Dette er selvsagt en polemisk tilspissing: Natur-ideen han vil til livs, er ideen om naturen som et viselig innrettet, homeostatisk system som alltid er i balanse med mindre det forstyrres. For er ikke naturhistorien full av katastrofer og utryddelsesepisoder? Er ikke naturen selv katastrofal? Og er ikke mennesket og hele den monstrøse sivilisasjonen til sist et ektefødt barn av naturen?
Det er noe sant her, men også noe betenkelig. For hvor går grensen for logikken om en post-natur, hinsides alle begreper om balanse og homeostase? Ut fra en naturalisert post-naturlighet vil enhver menneskeskapt endring kunne forstås som en andreordens natur. Trekker vi dette til sin ytterste konsekvens, vil vi kunne beskrive en atomvinter etter en total ødeleggelseskrig som en helt «naturlig» katastrofe. Når dyrearter og biotoper forsvinner er det en del av naturens gang. Ender man ikke her med å behandle naturen slik man behandlet visse aboriginere på Tasmania? Da de så å si var bukket under, erklærte man dem for fullstendig utryddet og felte en krokodilletåre. Senere kunne man trygt skyte dem når de dukket opp i skogbrynet – siden de uansett ikke lenger eksisterte.
En diskret katastrofe
Neyrat legger en helt annen argumentasjon til grunn, men også han påpeker at det gir feil fokus når vi forstår naturkatastrofer som Moder Naturs advarsler mot og korrektiver av menneskets dårlige oppførsel, slik man gjorde etter flommen i New Orleans i 2005. Ved å se katastrofene som selvpåførte hendelser, som en straff for overtredelse, blir mennesket alltid plassert i sentrum: Det er mennesket som setter sine interesser på spill. Selv om slike miniapokalypser måtte finne sted og henger direkte sammen med menneskeskapte klimaendringer, er det ikke nødvendigvis slik den virkelige naturkatastrofen melder seg. Neyrat henviser her til miljøklassikeren Silent Spring (1962) av Rachel Carson, der forfatteren forestiller seg en framtid der våren kommer – men uten fuglesang. Den tause våren er ikke bare en framtid der de fleste av sangfuglene er desimerte, men et bilde på en diskret katastrofe: Hvem legger merke til om det er færre sangfugler? Hvem er vitne til en langsom nedgang av artsrikdom og liv i naturen? Stillheten er for Neyrat et mer relevant tegn på miljøkatastrofe enn syklonens bulder og brak: Naturens urovekkende stillhet står for fraværet av skadelidende parter som aldri har hatt en politisk stemme. Her vender Neyrat seg til Arne Næss og dypøkologien for å gi katastrofismen et grunnlag som går ut over det menneskelige.
Neyrat mener at det ikke dreier seg om å projisere ideer om harmoni, visdom eller jomfruelighet over på naturen, men at det dreier seg om en høyst reell sårbarhet. Her ville kanskje Zizek og andre innvende at vi ender opp i en annen ideologisk ytterkant: Istedenfor å gjøre naturen til en guddommelig hevner, blir den til et offer, på linje med krenkelsestanken som har vunnet fram i den postmoderne æra. Til dette vil Neyrat svare ja, naturen er et offer: Naturen – og særlig dyrene – er offeret i dets reneste form!4 En grundig utforskning av de samme poengene finnes i Arne Johan Vetlesen, The Denial of Nature: Environmental philosophy in the era of global capitalism, Routledge, London / New York, 2015. Poenget er ikke nødvendigvis at vi skal påta oss skyld, men at vi skal regne naturen inn som en taus, men skadelidende part. Det er her dypøkologiens ånd av godvilje, overskudd og sjenerøsitet kommer inn.
På et mer abstrakt nivå er essensen i begrepet antropocen at grensene som vi trodde skulle beskytte naturen mot mennesket og mennesket mot naturen langt på vei er visket ut. Forestillingen om mennesket som et vesen som lever i symbiose med naturen og som straffes for manglende tilpasning med å bukke under, er ikke lenger gyldig. Naturen er ikke i stand til å korrigere oss og tvinge oss til tilpasning, slik den gjør overfor andre livsformer. Isteden har naturen blitt manipulert, endret og viklet inn i menneskets historie. Dermed blir det klart at menneskets overlevelse kan skje på naturens bekostning, selv om vi gjerne gjentar for oss selv at vi «trenger naturen». Spørsmålet er om vi har skjønt i hvilken grad vi trenger den – og hvilken skjebne som venter den naturen som ikke er nødvendig for våre livsinteresser.
Som Neyrat hevder er det å velge en dypøkologi à la Arne Næss’ et politisk og aktivistisk valg der man velger å tilkjenne naturen egenverdi, vel vitende om at en slik egenverdi i siste instans ikke kan begrunnes ytterligere, men forblir en overbevisning. Slike overbevisninger fungerer på en annen måte enn den instrumentelle miljøtenkningen og den tradisjonelle katastrofismen, basert på menneskenes frykt for sin egen skjebne. Med andre ord blir miljøetikken først virkelig etisk, når den ikke lenge er antroposentrisk. I en viss forstand er all annen miljøetikk kun en utvidet egeninteresse, en egoisme på menneskehetens vegne.
Går vi ut over en katastrofisme som appellerer til egeninteressen, får vi lettere øye på en annen idé i tiden som følger av tanken om en antropocen epoke: mennesket som naturkatastrofe. Anslagene for hvor mye havnivået vil kunne stige i vårt århundre treffer oss som en rimelig direkte trussel. Overslag om at 20 til 50 prosent av alle dyre- og plantearter vil komme til å dø ut i løpet av hundre år, er kanskje mindre truende, men vel så drastisk. Katastrofen er langt på vei et faktum – men vi ser allerede at de som ikke bukker under antagelig er menneskene. Egen overlevelse er uansett ikke et gyldig kriterium: også blant menneskene vil ofrene være tause, ukjente og perifere andre. Katastrofen vil til sist lære oss i hvilken grad menneskene er i stand til å bry seg.
© norske LMD
Anders Dunker er litteraturviter.
- 1Jean-Pierre Dupuy, L’Avenir de l’économie: sortir de l’écomystification, Flammarion, Paris, 2012. Utgitt på engelsk i fjor: Economy and the Future: A Crisis of Faith, Michigan State Univ. Press, 2014.
- 2Jon Elster, Leibniz et la Formation de l’Esprit Capitaliste, Aubier-Montaigne, Paris, 1975.
- 3Slavoj Zizek, «Miljø mot Moder Jord», Le Monde diplomatique, juli 2015.
- 4En grundig utforskning av de samme poengene finnes i Arne Johan Vetlesen, The Denial of Nature: Environmental philosophy in the era of global capitalism, Routledge, London / New York, 2015.
Tre måneder med Le Monde
diplomatique for 99 kroner!
Papiravis og full digital tilgang
Fornyes til 199,- per kvartal
