Myntenes makt

Vårt moderne kapitalistiske samfunn er svært forskjellig fra antikkens Athen på Sokrates’, Platons og Aristoteles’ tid. I The Ancient Economy (1973), en ganske ironisk tittel, argumenterer historikeren Moses I. Finley for at det ikke finnes noen økonomi i antikken, i hvert fall ikke i en mer moderne forstand. Det finnes ikke noen form for organisert system med profittmaksimering som mål og aktører som handler ut fra ønsket om størst mulig utbytte.¹ Finley baserer seg i stor grad på teoriene til Max Weber (blant annet skillet mellom formell og materiell rasjonalitet), og også til en viss grad på Karl Polyani.

I de senere år har det blitt reist spørsmål ved denne motsetningen mellom profittmaksimerende kapitalistiske samfunn og ikke-profittmaksimerende førkapitalistiske samfunn. I The Making of the Ancient Greek Economy (2016) definerer historikeren Alain Bresson økonomi som en teori om valg for forvaltning av varer innenfor gitte begrensninger. De begrensningene en økonomisk aktør må forholde seg til kan imidlertid variere etter natur og miljø, tilgjengelig teknologi og institusjoner. Ifølge Bresson finnes det derfor en økonomi også i antikken. Forskjellen til vår egen tids økonomier, bunner i at menneskene i antikken forholdt seg til andre begrensninger enn hva vi gjør i dag.

Antikkens førkapitalistiske pengesamfunn

Filosofen Peter Hadreas trekker frem tre hovedmomenter for å illustrere forskjellen mellom antikkens førkapitalistiske pengesamfunn og vår tids økonomier: eiendomsrett, finansnæring og handelsorganisasjoner.² Peter Hadreas, «Aristotle on the Vices and Virtue of Wealth», i Journal of Business Ethics, nr. 39, september 2002.

I antikkens Athen tilhørte landeiendom ifølge loven familien og ikke enkeltmennesket. Dermed kunne enkeltpersoner ikke selge landeiendommene som tilhørte slekten, med mindre de manglet etterkommere. Å selge familiens landeiendom, og ødsle bort formuen, var dermed noe annet enn å ødsle bort slektens inntektsbringende livsgrunnlag: Det var som å ødelegge selve slekten, altså noe grunnleggende ved ens identitet.

Tre måneder med Le Monde
diplomatique for 99 kroner!

Papiravis og full digital tilgang

Bestill nå

Fornyes til 199,- per kvartal

Frem til Solons nye lover ble introdusert på begynnelsen av 500-tallet f.Kr., kunne det få svært alvorlige følger om folk ikke klarte å betale gjelden sin. I verste fall kunne de tas som slaver av kreditorene sine og selges til fremmede fra andre bystater og makter.³ Reformen til Solon gjaldt riktignok bare for de som var athenske borgere. For de som ikke var athenere, forble selve gjeldssituasjonen en kilde til sårbarhet. For beskrivelse av Solons reform, se for eksempel Aristoteles, Athenernes statsforfatning, Vidarforlaget, Oslo, 2010. Det kan forklare noe av Aristoteles’ skepsis til handel med penger, som han blant annet karakteriserer som rettmessig forhatt, unaturlig og sterilt, og et uttrykk for grådighet.⁴ Se for eksempel Aristoteles, Politikk, Vidarforlaget, Oslo, 2007 (1258b) og Den nikomakiske etikk, Vidarforlaget, Oslo, 2013 (1121b–1122a). Aristoteles trekker et skille mellom de som driver med finansnæring og for eksempel en lege. Der legen vil avgrense bruken av medisiner med mål om å gjøre pasienten frisk, finnes det ingen tilsvarende grense for en som handler med penger. Han vil alltid kunne ønske å skaffe seg flere penger. Dermed er finansnæringen ikke bare unaturlig, men farlig og potensielt korrumperende. Hvis det å skaffe mest mulig penger blir det øverste mål i et samfunn, vil legen kunne bli redusert til en profittjagende behandler.

Introduksjonen av myntene har en tendens til å svekke betydningen av båndene til andre.

I antikkens greske verden finnes det heller ikke noe som ligner dagens handelsorganisasjoner. Hovedforskjellen er at datidens internasjonale handelssentre og organisasjoner var nært knyttet til (by)staters politiske interesser og kontroll. Styresmaktene styrte dem, i skarp kontrast til dagens forholdsvis autonome transnasjonale selskaper.

Revolusjonerende øyeblikk

Innføringen og utbredelsen av mynter i Hellas, fra rundt siste halvdel av 600-tallet f.Kr., innebærer det Leslie Kurke omtaler som et revolusjonerende øyeblikk.⁵ Leslie Kurke, Coins, Bodies, Games, and Gold. The Politics of Meaning in Archaic Greece, Princeton University Press, Princeton, 1999, s. 5. Dette er første gang vi får en omfattende distribusjon av mynter, og Bresson kaller oppfinnelsen av myntene i den greske verden et landemerke som skulle bli stående i den vestlige tradisjonen i mer enn to tusen år.⁶ Bresson, The Making of the Ancient Greek Economy. Institutions, Markets, and Growth in the City-States, 2016, s. 260. Bresson karakteriserer også pengehistorien i Hellas i arkaisk og klassisk tid som historien om generaliseringen av pregede mynter. Det er med andre ord vanskelig å overvurdere den betydning oppfinnelsen og utbredelsen av mynter har. Hva er det som skjer når myntene introduseres i Hellas og hvilke forandringer bringer dette med seg?

Det greske samfunnet forut for myntene knyttes gjerne til den verdensbeskrivelse vi kan lese ut av Homers to nasjonalepos fra 700-tallet f.Kr. Ifølge antikkforsker Richard Seaford finnes det verken mynter eller penger i andre former (med unntak av noen få mulige indikasjoner) i Iliaden og Odysseen.⁷ Richard Seaford, «Tragic Money», i The Journal of Hellenic Studies, vol. 188, Cambridge, november 1998. Hendelsene som skildres er heller ikke preget av pengenes innflytelse. Materiell velstand og sosial status og ære synes å være tett forbundet i Homers verden. De som har rikdom, er de som har ære og sosial status, og omvendt. Dette forholdet endrer seg når myntene innføres. Innføringen kan betraktes som en trussel mot tradisjonelle økonomiske former for utveksling basert på mer personlige relasjoner preget av gjensidighet og som varer over tid. Introduksjonen av myntene har en tendens til å svekke betydningen av båndene til andre. Når den enkelte athener kan bruke mynter til å skaffe seg varer og tjenester, reduseres behovet for mellommenneskelige relasjoner som gjensidighet og slektskap.

Mynter åpner opp for nye former for, og en ny grad av, velstandsansamling. De kan brukes til å kjøpe alt mulig, både de enkleste og de mest eksklusive gjenstander. Dermed kan folk med lav status, som i andre økonomier ikke ville ha hatt tilgang til eksklusive og prestisjefylte gjenstander, tilegne seg disse gjennom å samle nok mynter. Derfor vil de rike i et slikt pengesamfunn ikke nødvendigvis være de som samfunnet respekterer eller setter høyt av andre grunner; de kan være av lav byrd, dårlig utdannede, uvitende, feige, urettferdige og uforskammede. Denne egenskapen omtales gjerne som pengenes demokratiserende effekt. Hvem som helst kan bli rike, også de som ville ha vært ekskludert fra velstanden i et samfunn forut for myntene.

Myntenes introduksjon og utbredelse henger nøye sammen med den greske bystaten, polis. Fra begynnelsen av og i flere århundrer forble myntene noe særegent for bystatene. Pregingen av sølvmynter i Athen innebar at det ble skapt en vekslingsenhet som var stemplet og garantert av bystaten. Kvaliteten og kvantumet på metallet i mynten var dermed sertifisert av staten, som på denne måten gikk god for myntens verdi. Samtidig ble dette nye standardiserte vekslingsmiddelet dermed også frigjort fra staten. Det var ikke nødvendig å sjekke metallet og vekten på hver mynt, som allerede var sikret en bestemt verdi. I handelsutveksling var det tilstrekkelig å telle seg frem til antallet mynter noe kostet. I løpet av forholdsvis kort tid, og senest innen det fjerde århundre f.Kr., ble de aller fleste betalinger gjort ved hjelp av sølvmynter.

Autonomi og isolasjon

Med innføringen av myntene oppsto det også et nytt forhold til velstand i det greske samfunnet. Mens velstand tidligere var blitt sett på som et entydig gode, ble synet nå mer skeptisk. Det viser Aristofanes’ komedie Ploutos (Velstand eller Rikdom) fra 400-tallet f.Kr. Guden for velstand – Ploutos – var fra gammelt av knyttet til den livgivende jordens grøde og den gamle fruktbarhetsgudinnen Demeter, som var hans mor.⁸ Ploutos var sønn av fruktbarhetsgudinnen Demeter og halvguden Iasion. Hesiod, Theogony l. 969-974, i Hesiod. The Homeric Hymns and Homerica, oversatt av Hugh G. Evelyn-White, Harvard Univ. Press, 1914. Aristofanes fremstiller i stedet den blinde Ploutos. Siden Ploutos er blind, ser han ikke hvem som er rettferdige og gode og hvem som ikke er det.⁹ I dag sies det gjerne at pengene aldri sover, i hvert fall ikke på Wall Street og verdens børsmarkeder. I antikken i klassisk tid sa en at velstandens gud var blind. Dermed kan den urettferdige og korrupte bli velstående og rik.

Hvem som helst kan bli rike, også de som ville ha vært ekskludert fra velstanden i et samfunn forut for myntene.

Myntene ga en langt større mulighet for å opparbeide seg velstand gjennom handel. Handel var i langt mindre grad avhengig av relasjoner og den status en var født inn i, og ble i større grad sett på som unaturlig og forkastelig. I de senere år har det vært vanlig å legge vekt på at de kritiske røstene rettet mot penger i antikken tilhører eliten. Aristokratiet hadde interesse av å motsette seg myntenes demokratiserende virkning og den endring i fordeling av velstand og politisk makt som myntene åpnet opp for. Samtidig er det i første rekke eliten, i hvert fall den intellektuelle eliten, vi har overlevert skrifter fra. Den problematisering av penger vi har tilgang på fra antikken kan dermed fremstå som mer representativ enn den egentlig er. Andre krefter i samfunnet kan ha vært langt mer positive til de endringer pengemyntene åpnet opp for.

Et av de positive aspektene ved introduksjonen av mynter i Hellas er den nevnte demokratiserende effekten. Pengene gir enkeltmennesket mulighet til å forsterke sin autonomi, med den fristillelse og frihet fra mellommenneskelige relasjoner de innebærer. Men autonomien kan også øke isolasjonen. Dette aspektet uttrykkes på sett og vis i sin ytterste konsekvens i den tragiske tyrannens skikkelse, som for eksempel Kreon i Sofokles’ Antigone. Kreon kan leses som en personifisert fremstilling av den historisk nye formen for frihet pengene åpner opp for. Han fremstår som isolert, fra slekt og familie og til en viss grad fra det guddommelige. Det er gjerne ikke uten en viss tragisk ironi at Kreon, riktignok i forbindelse med antagelser om korrupsjon, uttaler følgende om myntet sølv:

Ti intet påfunns ukrutt spiret frem blant menn
så skadelig som myntet sølv. Det bringer titt
en stat til fall og jager menn av hus og hjem.
Det lærer menn av edel art å bytte sinn
og uten blu å gi seg hen til skamløs ferd.
Det lærte mennesker å bruke list og svik
og være grundig kjent med hver en uren synd.¹⁰Sofokles, Antigone, l. 295–301. Oversettelsen er hentet fra Greske tragedier, oversatt av P. Østbye, Gyldendal, Oslo, 1995.

Kreons kritikk av pengemyntene er hard. Den nye skeptiske holdningen til velstand og penger kommer imidlertid til uttrykk i sin mest utkrystalliserte og sterkeste form hos Sokrates og hans etterfølgere.

Filosofenes problematisering

Sokrates er kanskje den som først introduserer et radikalt nytt syn på velstand, i den forstand at han synes å være den første som reiser spørsmål ved om det i det hele tatt er godt å være rik. Det oppsiktsvekkende ved Sokrates i hans samtid, var den tilsynelatende lettheten i måten han forholdt seg til sin egen mangel på rikdom på. Han fremsto fornøyd med å være uten penger og velstand, noe som var en forbløffende og ny holdning på denne tiden. Det kommer klart frem ikke minst i Xenofons beskrivelse av Sokrates.

I Memorabilia lar for eksempel Xenofon sofisten Antifon si til Sokrates at han lever et liv som ville få selv en slave til å forlate sin herre: Han spiser den dårligste maten, drikker den verste drikken, bærer en kappe som ikke bare er elendig, men den samme sommer som vinter, bruker verken sko eller tunika, og på tross av alt dette vil han ikke ta imot penger. Sofisten Antifon trekker i stedet frem penger som lykkebringende: Bare det å skaffe seg penger er en glede, og det å eie dem gir større uavhengighet og lykke.

Den som videreførte og levendegjorde den sokratiske holdningen til penger, velstand og fattigdom til det ytterste, var kynikeren Diogenes (ca. 404–323 f.Kr.),¹¹ Dateringen er omtrentlig. Her følger jeg Robin Hard i introduksjonen til hans oversettelse Diogenes the Cynic. Sayings and Anecdotes, With Other Popular Moralists, Oxford Univ. Press, 2012. som levde fullstendig uten eiendom og penger. Diogenes er tydelig på at filosofene lever etter andre standarder enn de fleste andre, og at de har andre vurderinger av hva som er verdifullt. Filosofene tar del i alt, ifølge Diogenes, men ikke på samme måte som andre. Ifølge Diogenes Laertius, som levde på 200-tallet e.Kr. og er kjent for sine beskrivelser av de tidligere greske filosofene, hadde kynikeren Diogenes følgende resonnement om det virkelige verdifulle og hvordan det tilhører de som søker visdom: Alt tilhører gudene, og de vise er venner av gudene. Venner har alt felles, altså tilhører alt de vise. Og de viseste blant mennesker er ifølge Diogenes de som følger i Sokrates’ fotspor, nemlig filosofene. Hos Sokrates, og kanskje i enda større grad hos Diogenes, settes altså det verdifulle og filosofi som forskjellig fra penger og velstand. Pengenes verdi synes verdiløs sammenlignet med den verdi et filosofisk liv i søken etter visdom bringer.

Pengenes makt

Sokrates’ mest kjente elev Platon kan sies å ha det mest radikale synet på penger, ettersom han fremstiller dem nærmest som iboende korrumperende. I dialogen Staten legger han frem flere svært oppsiktsvekkende tanker om og forslag til innretningen av et ideelt samfunn, blant annet at makthaverne i staten verken skal ha rett på familie, eiendom eller penger. For hvis vokterne, som Platon skriver i tredje bok, «skaffer seg egen jord, hus og penger, blir de huseiere og gårdbrukere istedenfor voktere, og de blir fiendtlige despoter istedenfor de øvrige borgernes forbundsfeller. Da vil de hele sitt liv igjennom hate og bli hatet, forfølge og bli forfulgt. De vil i langt større grad frykte sine medborgere enn de ytre fiender, og da er både de og hele staten undergangen nær.»¹² Staten, Platon, Vidarforlaget, 2001.

Koblingen av politisk makt med privat eiendom og penger kan få fryktelige konsekvenser ifølge Platon, og endatil føre til statens undergang. I Lovene går ikke Platon like langt i å skille de med politisk makt fra privat eiendom og penger, men også her retter han et kritisk blikk mot rikdommens innflytelse på et menneskes godhet. I femte bok sies det for eksempel at det er umulig for borgerne i staten å være både gode og svært rike på en og samme tid. Her knyttes også begjær etter rikdom til det tyranniske. Den athenske fremmede i dialogen sier rett ut at begjær etter rikdom er en av årsakene til at ellers modige folk kan korrumperes og bli både krigerske og tyranniske. I Staten finner vi lignende tanker, for eksempel i åttende bok der statens forfall beskrives. Her vil Platon ikke lenger la filosofene få komme til makten, og rene filosofiske typer vil ikke lenger finnes. I stedet er det de mer krigerske typene som vinner frem, og «slike mennesker vil være begjærlige etter penger».

Den gullforvandlende berøringen til Midas kan tolkes som en mytisk fremstilling av dette nye fenomenet pengene er.

På tross av sin kritiske holdning til penger, synes det som om det er én tanke Platon ikke er i stand til å tenke eller legge frem: nemlig tanken om pengenes fravær. Også for Platon fremstår penger som en åpenbar nødvendighet. I andre bok av Staten diskuterer Sokrates og hans samtalepartnere fordelingen av goder og sier at det åpenbart må skje ved handel, noe som igjen krever en markedsplass og penger. Penger er altså en opplagt del av til og med den enkle og muligens litt idealiserte staten Sokrates først tegner opp her, før Platons bror Glaukon kommer med sin kjente bemerkning om at det er en «stat for griser» og begynner å etterspørre sofaer å ligge på og desserter og delikatesser og slikt som hører til det Sokrates kaller en «luksuriøs stat». Det er med andre ord ikke den materielle forventningen Glaukon representerer, som markerer introduksjonen av pengene her. De er allerede til stede i den første, enkle staten som Platon lar Sokrates skissere, der folk «lever sitt liv i fred og sunnhet». Og kanskje er det ikke minst her vi har noe å lære av å studere det greske samfunnet der den første vidtfavnende pengeøkonomien oppstår. Pengenes makt synes å være så stor at etter at de er innført, er de vanskelige å tenke bort.

Homogen, kvantitativ og endeløs

Sokrates, Diogenes og Platon gir alle tre uttrykk for en tydelig kritisk holdning til penger. Aristoteles, derimot, er ikke like negativ. Penger er, ifølge ham, verken gode eller dårlige i seg selv. Faren ved penger er at man lett misforstår dem, og begynner å se på dem som et mål og ikke bare som et middel.

I Politikk omtaler Aristoteles både pengenes grenseløshet og deres manglende bruksverdi, og trekker et skille mellom naturlig og unaturlig velstand, der pengene knyttes til den unaturlige rikdommen. Rikdom, skriver Aristoteles, antas ofte å bestå av en mengde penger. Heri ligger det at penger er noe kvantitativt. Men andre ganger, fortsetter han, «blir penger ansett som noe lureri, og rett og slett bare som en konvensjon, ikke et naturlig middel, for dersom brukerne forandrer dem, blir de verdiløse, og kan ikke benyttes til å skaffe noe av det som man trenger; den som er rik på penger, vil ofte mangle det nødvendige av mat. Og det er jo meningsløst med en rikdom som er av en slik art at den som har overflod, sulter ihjel, akkurat som det gikk med den kjente Midas, som myten forteller om, da alt som ble satt frem for ham ble til gull på grunn av den umettelige grådigheten som preget hans bønn.»

Penger er altså også en homogen, kvantitativ og endeløs størrelse uten egen bruksverdi. Det gjør at det er noe unaturlig ved pengene, som Aristoteles setter opp mot det han omtaler som den naturlige rikdommen, den som hører til husholdet. Den velstandsforøkelse som hører til pengene i form av handel og varebytte, skaper egentlig ingenting. Her skjer velstandsøkning bare ved utveksling av varer. Aristoteles sier i Politikk rett ut at det er noe ubegrenset ved denne formen for utveksling, for «faktisk er det ingen grense for den rikdom som denne forretningsvirksomheten kan innbringe.» Samtidig synes penger å ha en universell makt over alle ting, i den forstand at alt mulig kan anskaffes med penger, eller selges og dermed omformes til penger. Dette skaper og forsterker en måte å tenke på som tenderer mot å skulle innpasse alt, også størrelser som i utgangspunktet ikke kan kjøpes og selges, i en slik sammenlignende vurderingsmåte. Den tilsynelatende universaliteten ved pengenes evne til å sammenligne ting og verdier, strekker seg dermed utover til vurdering av verdi i alle former – ikke bare rikdom og varer, men også verdier som helse, dygd, høybårenhet og så videre. En slik form for sammenligning er fraværende i den verden vi finner hos Homer.

Denne motsetningen mellom natur og penger finnes det flere eksempler på i antikken, også hos dikterne. Et av stedene hvor den kommer klarest til uttrykk, er i myten om kong Midas.

Pengene eller livet

Det finnes en rekke versjoner av denne myten, som vi har den første skriftlige overleveringen av fra Aristoteles.¹³ Det finnes en rekke myter om kong Midas av Frygia, der flere av dem knytter ham til velstand og til Silenos. Hvor langt tilbake myten om Midas’ gullforvandlende evne går, vet vi ikke sikkert, bortsett fra at den må ha vært forholdsvis etablert når Aristoteles skildrer den i Politikk. Se for eksempel Lynn E. Roller, «The Legend of Midas», i Classical Antiquity, vol. 2, nr. 2, oktober 1983. I grove trekk redder kong Midas av Frygia den gamle satyren Silenos, da sistnevnte blir funnet døddrukken i hagen til kongen. Midas gjenforener den bortkomne, fordrukne satyren med Dionysos, hvor han hører med i følget. Som takk får Midas oppfylt et ønske (av Dionysos eller Silenos), og ber om at alt han tar i skal forvandles til gull. Midas angrer fort valget sitt når maten han skal spise, blir til gull. Den gullforvandlende berøringen til Midas kan dermed tolkes som en mytisk fremstilling i den greske forestillingsverdenen av dette nye – og hos Homer ukjente – fenomenet pengene er.

Mens Midas står som representant for pengene, er hans motsats Silenos knyttet til naturen (fysis) og det dyriske, det som ligger utenfor og går forut for den politiske bystaten og pengeøkonomien. Han tilhører naturen, der bruksverdi uten pengeveksling råder. Som det står hos Servius, snakker Silenos med Midas om «naturlige og fordums ting»,¹⁴ Sitatet til Servius (eller Maurus Servius Honoratus, som han het) er fra Commentary on the Eclogues of Vergil, VI. 6,13, etter Theopompus (FGrH 115 F75). altså om ting som hører til det som ligger utenfor eller går forut for introduksjonen av mynter. I en versjon av myten blir Midas initiert i de dionysiske eller orfiske mysterier, der han gjenkjenner Silenos som medlem av thiasosen, følget til Dionysos. Gjennom initieringen, og gjenkjennelsen av Silenos, slipper han fri fra sin egen gullforvandlende pengemakt. Etter dette lever Midas utenfor bymurene og tilber Pan. Ute i naturen, tilbedende Pan, er også slik vi finner Midas fremstilt i Ovids Metamorfoser etter at Dionysos har reddet ham.

Penger er noe som griper inn i forholdet mellom mennesket, naturen og livet, ifølge myten om kong Midas. For Midas er dette en konkret realitet når alt han tar i, også det han forsøker å spise, blir til gull, og altså noe som verken er nærende eller livsopprettholdende for ham. Myten sier kanskje også at penger innebærer en form for utsettelse og forskyvning av gleden eller nytelsen ved det vi bruker dem til å anskaffe oss. I stedet for å nyte livets konkrete gleder her og nå, planlegger vi hva vi skal kjøpe oss for penger en gang i fremtiden. Det å lagre og samle penger kan også lett strekke seg utover levetiden til den som eier pengene, og på denne måten i en viss forstand innebære en glemsel av livets endelighet. Glemselen av døden som livets grense kan imidlertid åpne for tapet også av livets intensitet: av livet som liv. Dermed gir det god mening at nettopp Dionysos settes opp som pengeveldets motsats i fortellingen om Midas. Myten viser oss ikke bare pengenes unytte for livet, men antyder også en løsning: Vi kan reddes fra pengenes livsødeleggende krefter ved å vende oss til Dionysos og til naturen.

Betydningen av antikkens pengerefleksjoner

Penger har ikke alltid eksistert som en åpenbar og uavvendelig nødvendig innretning i samfunnet, men har en historisk betinget opprinnelse. Likevel synes det som om vi, i likhet med Platon, har vansker med å forestille oss en verden uten penger. Vi kan problematisere pengene og kapitalismen, men klarer vi å tenke dem bort?

Introduksjonen av verdifullt metall i form av mynter bringer en universell utvekslingsenhet som i all sin homogenitet selv mangler bruksverdi. En kan kjøpe alt mulig som har bruksverdi for penger, men pengene (eller myntene) selv kan verken spises eller brukes til noe annet. I vår egen tid finner vi dette prinsippet og poenget ved pengene i mer rendyrket forstand. Vi har penger som kun er et tall i en nettbank, og som dermed har blitt enda mer distansert og frigjort fra den egenverdi en gresk mynt tross alt har gjennom at den er myntet av et verdifullt metall. Det er likevel vanskelig å komme bort fra at poenget med pengemyntene, også i antikken, er å fungere som en universell vekslingsenhet.

Pengene har en slags grenseløs transformasjonsevne. Det pengene kan, er å bli forvandlet til en uendelighet av forskjellige ting, både i variasjon og antall. Også mengden penger en kan anskaffe seg og samle kan nærmest virke ubegrenset. Det gir pengene et besnærende, nesten magisk, og samtidig skummelt element. I vår egen tid er det gode grunner til å spørre om vi faktisk ønsker at stadig mer skal innordnes pengekalkulasjonenes universelle, kvantitativt målbare økonomi. Gitt et prosjekt som i stedet vil understreke verdien av kvalitative forskjeller som ikke lar seg måle i penger, kan det være nyttig å kaste et blikk på de antikke problematiseringene av penger vi finner i myntenes greske barndom.

Denne teksten er en forkortet og redigert versjon av «Penger og velstand i antikken»,
fra tidsskriftet Agoras nummer om antikkens politiske filosofi (nr. 2–3, 2018).

Kristin Sampson er førsteamanuensis, Institutt for filosofi og førstesemesterstudier, Universitetet i Bergen.

• 1
  Finley baserer seg i stor grad på teoriene til Max Weber (blant annet skillet mellom formell og materiell rasjonalitet), og også til en viss grad på Karl Polyani.
• 2
  Peter Hadreas, «Aristotle on the Vices and Virtue of Wealth», i Journal of Business Ethics, nr. 39, september 2002.
• 3
  Reformen til Solon gjaldt riktignok bare for de som var athenske borgere. For de som ikke var athenere, forble selve gjeldssituasjonen en kilde til sårbarhet. For beskrivelse av Solons reform, se for eksempel Aristoteles, Athenernes statsforfatning, Vidarforlaget, Oslo, 2010.
• 4
  Se for eksempel Aristoteles, Politikk, Vidarforlaget, Oslo, 2007 (1258b) og Den nikomakiske etikk, Vidarforlaget, Oslo, 2013 (1121b–1122a).
• 5
  Leslie Kurke, Coins, Bodies, Games, and Gold. The Politics of Meaning in Archaic Greece, Princeton University Press, Princeton, 1999, s. 5.
• 6
  Bresson, The Making of the Ancient Greek Economy. Institutions, Markets, and Growth in the City-States, 2016, s. 260. Bresson karakteriserer også pengehistorien i Hellas i arkaisk og klassisk tid som historien om generaliseringen av pregede mynter.
• 7
  Richard Seaford, «Tragic Money», i The Journal of Hellenic Studies, vol. 188, Cambridge, november 1998.
• 8
  Ploutos var sønn av fruktbarhetsgudinnen Demeter og halvguden Iasion. Hesiod, Theogony l. 969-974, i Hesiod. The Homeric Hymns and Homerica, oversatt av Hugh G. Evelyn-White, Harvard Univ. Press, 1914.
• 9
  I dag sies det gjerne at pengene aldri sover, i hvert fall ikke på Wall Street og verdens børsmarkeder. I antikken i klassisk tid sa en at velstandens gud var blind.
• 10
  Sofokles, Antigone, l. 295–301. Oversettelsen er hentet fra Greske tragedier, oversatt av P. Østbye, Gyldendal, Oslo, 1995.
• 11
  Dateringen er omtrentlig. Her følger jeg Robin Hard i introduksjonen til hans oversettelse Diogenes the Cynic. Sayings and Anecdotes, With Other Popular Moralists, Oxford Univ. Press, 2012.
• 12
  Staten, Platon, Vidarforlaget, 2001.
• 13
  Det finnes en rekke myter om kong Midas av Frygia, der flere av dem knytter ham til velstand og til Silenos. Hvor langt tilbake myten om Midas’ gullforvandlende evne går, vet vi ikke sikkert, bortsett fra at den må ha vært forholdsvis etablert når Aristoteles skildrer den i Politikk. Se for eksempel Lynn E. Roller, «The Legend of Midas», i Classical Antiquity, vol. 2, nr. 2, oktober 1983.
• 14
  Sitatet til Servius (eller Maurus Servius Honoratus, som han het) er fra Commentary on the Eclogues of Vergil, VI. 6,13, etter Theopompus (FGrH 115 F75).

Tre måneder med Le Monde
diplomatique for 99 kroner!

Papiravis og full digital tilgang

Bestill nå

Fornyes til 199,- per kvartal